René Guénon: Végkövetkeztetések

E mű (A modern világ válsága.) elsőrendű célja az volt, hogy bemutassa miként lehetséges a tradicionális premisszák alkalmazása révén megtalálni a legközvetlenebb megoldást a napjainkban felmerülő problémákra, hogyan érdemes az emberiség jelenlegi állapotát értelmezni, ugyanakkor a konvenciális szabályok és a szentimentális preferenciák helyett, hogyan lehet az igazsággal összhangban megítélni mindazt, ami a modern civilizációt ténylegesen "felépíti". Nem tarthattunk igényt a téma kimerítésére, vagy teljes részletességű tárgyalására, esetleg minden aspektushól történő teljesen hiánytalan feltárására. E sorok írását kezdettől végig inspiráló princípiumok azt mindenesetre szükségessé tették és teszik, hogy esszenciálisan szintetikus szempontokat vessünk fel, ne pedig analitikusakat, mint a "profán" értekezések; de éppen mert e szempontok szintetikusak, jóval messzebb mennek az igazi magyarázat irányában, mint bármiféle analízis, ami legfeljebb ha puszta leíró érvénnyel rendelkezik. Úgy véljük, hogy azok számára, akik az eddigieket értették, az elmondottak a bennünk implicite foglalt konzekvenciák - legalábbis egy részének - levonását is lehetővé teszik, és aki ezt megteszi biztos lehet benne, hogy ez a módszer jóval értékesebb lesz számára, mint olyan köteteknek az olvasása, amelyek semmiféle lehetőséget nem hagynak a reflexióra és a meditációra, arra, amihez mi - ezekkel szöges ellentétben - megpróbálunk megfelelő kiindulópontot, úgyszólván olyan alapot biztosítani, amelyről a semmitmondó egyéni vélemények tömege fölé lehet emelkedni.
Hátramaradt még röviden tisztázni, mi lehet egy ilyen tanulmány "gyakorlati haszna"; ezt el lehetne, sőt el kellene hagyni, ha a tiszta metafizikai doktrínával foglalkoztunk volna, amihez képest minden vonatkoztatás járulékos és esetleges; a jelen műben azonban éppen a vonatkoztatásokkal foglalkoztunk. Ezeknek egyébként a gyakorlati szemponttól teljesen függetlenül kettős igazolása van: a vonatkoztatások a princípiumok törvényes kiterjesztései, annak a doktrínának a normális fejleményei, amelynek mint egyetemesnek és egyetlennek, a valóság minden rendjét kivétel nélkül fel kell ölelnie; ugyanakkor mint azt már elmondtuk, amikor a "szakrális tudományról" szóltunk, legalábbis néhány ember számára egy magasabb tudás elérésének előkészítő eszközeit is képezik. Amikor a vonatkoztatások területén vagyunk, az nem probléma, ha a saját kedvükért is vizsgáljuk őket, ha eközben egy pillanatra sem tévesztjük szem elől princípiumaiktól való függőségüket. E függőség elfeledése egyáltalán nem elhanyagolható veszély, tudniillik pontosan ez a "profán tudományt" létrehozó deviáció fő forrása, mindazonáltal nem létezik azok számára, akik előtt világos, hogy minden a tiszta intellektusból származik és teljesen ennek a függvénye, következésképpen mindaz, ami nem tudatosan innen származik kizárólag merő illúzió lehet. Mint azt már több ízben elmondtuk, minden kiindulópontja a tudás kell, hogy legyen; ily módon, ami a legtávolabb lévőnek tűnik a gyakorlati területtől, nem kevésbé hatékony még ezen a területen is, mivel enélkül - itt csakúgy, mint bárhol másutt - lehetetlen bármi olyat megvalósítani, ami valódi értékkel rendelkezik, vagy ami többnek bizonyul majd, mint a sok hiábavaló és felszínes sürgés- forgás. Visszatérve jelenlegi problémánkhoz, méltán mondható, hogy a modern világ rögtön megszűnne létezni, ha az emberek megértenék mi is ez valójában; hogy léte, mint minden tudatlanságé és korlátoltságé puszta negatívum: kizárólag a tradicionális, emberfeletti igazság tagadása révén létezik. Ha a tudás meglenne, az átváltás nem csak katasztrofálisan mehetne végbe, enélkül azonban a katasztrófa tulajdonképpen elkerülhetetlen; ilyen körülmények között nem jogos-e azt állítani, hogy a tudásnak felbecsülhetetlen gyakorlati eredményei lehetnek? A legtöbb emberben mégis rendkívül nehezen fogalmazódik meg a tudás megszerzésének igénye, amitől a döntő többség jelenleg olyan távol van, mint ezelőtt talán még soha; de még ez sem lenne probléma, tudniillik nem kell ezt mindenkinek megszerezni, hanem elég lenne ha átvenné a tömegek szuggesztív irányítását egy olyan kisszámú, egyszersmind szellemileg tökéletesen felkészült elit, amelynek létéről és hatóeszközeiről a tömegeknek fogalma sem lenne. A kérdés tehát már csak az, hogy meg tud-e még az igazi szellemi elit Nyugaton honosodni?
Ezúttal nem ismételnénk meg mindazt, amit másutt már módunkban állt elmondani ama szerep kapcsán, amit az intellektuális elit tölthetne be azon körülmények között, amelyek tekinthetőek egy nem túl távoli jövőben elkövetkezőknek. Ezért e tárgyban a következők elmondására szorítkoznánk: akármilyen úton is megy végbe az egyik világból egy másikba való átlépésként definiálható átváltás (és itt "világok" alatt - a legkisebbektől a leghatalmasabbakig - a ciklusokat kell érteni), előfordulhat, hogy közben annak ellenére sem szűnik meg a folytonosság, hogy az átváltás esetleg hirtelen megszakadás látszatát kelti, ugyanis a ciklusokat mindig oksági láncolat fűzi egybe. Ha az intellektuális elit még az átváltás előtt létrejönne, az eseményeket - az elkerülhetetlenül felmerülő zavarok minimumra csökkentése mellett - a legkedvezőbb feltételek között futtathatná le; és ha ezt esetleg nem lenne módja végrehajtani, egy talán még ennél is fontosabb feladat áll előtte: konzerválni azokat az elemeket, amelyeknek a jelenlegi világból fenn kell maradniuk, hogy az eljövendő világ felépítésekor felhasználtassanak. Mihelyst az ember tudja, hogy még akkor is jönnie kell újrafelemelkedésnek, ha a lefelé tartó mozgást valamilyen kataklizma előtt kvázi lehetetlennek bizonyulna megállítani, nyilván nincs semmi ok a felemelkedés útjának előkészítésével az alászállás nadírjának elértéig vámi. És nem lesznek elveszettek azok az erőfeszítések, amelyek különféle utakon e művön munkálkodnak; lehetetlen, hogy elvesszenek, egyrészt ami az elit ezekből adódó saját hasznát, másrészt ami azt a hatást illeti, amit az elit gyakorol az emberiség egészére.
A kérdést ezért ekképpen érdemes szemlélni: az elit a keleti civilizációkban mind a mai napig létezik, és bár tegyük fel, hogy számában a modernista túlkapásnak köszönhetően egyre inkább csökkeni fog, mindazonáltal folyamatosan fennmarad egészen a vég eljöveteléig, mert szükség van rá az elpusztíthatatlan tradíció "bárkájának" megvédelmezése és a megőrzendő elemek összességének átörökítése végett. A másik oldalon, Nyugaton, elit nem létezik; feltehető a kérdés, hogy újra fog-e szerveződni még korszakunk lefutása előtt, vagy másképpen megfogalmazva, részt veszi majd a nyugati világ - deviációjával szakítva - a megőrzés és az átörökítés művében. Ha nem, mintegy eredményképpen, a nyugati civilizáció teljes egészében semmivé lesz, mivel elveszíti a tradicionális szellem minden maradványát, s ily módon egyetlen olyan elemet sem fog tartalmazni, ami a jövő szempontjából érdekes lehetne. Az itt felvetett kérdés a végeredményre nézve természetesen csak másodlagos jelentőségű, mégis egy relatív szempontból rendelkezik egy el nem hanyagolható érdekességgel, ha már egyszer annak a kornak a partikuláris feltételeit vizsgáljuk, amelyben jelenleg élünk. Elvileg elegendő lenne megállapítani, hogy a nyugati világ még ha szakadár is a modern idők kezdete óta, része az egésznek, és hogy a ciklus végső reintegrációjához bizonyos mértékig az egész minden részének hozzá kell járulnia. Ez azonban nem szükségképpen igényli a nyugati tradíció előzetes helyreállítását is, hiszen maga a tradíció önnön teljességében csak forrásánál, és nem valamely időszakban felvett sajátos formájában őrizhető meg. Ezt csak futólag jegyeztük meg, mert a teljes magyarázathoz elengedhetetlen lenne a Primordiális Tradíció és az alárendelt tradíciók közötti viszonylatok behatóbb tanulmányozása, amire ezúttal nincs lehetőség. A nyugati tradíció helyreállítása a modern világra nézve a legkedvezőbb megoldás lenne, ám a világ jelenlegi állása Nyugaton okot ad a félelemre, hogy ma ennek pontosan az ellenkezője folyik; mindazonáltal, mint már mondottuk, léteznek bizonyos jelek, amelyek mintha azt mutatnák, hogy egy jobb megoldás minden reményét nem kell még feladni teljesen.
Jelenleg Nyugaton a feltételezettnél több ember él, akik elkezdték látni mit is hiányol civilizációjuk; ugyanakkor ha kénytelenek beérni homályos törekvésekkel, és ha többnyire meddő kutatásokba kezdenek, és még ha néha az útirányt is teljes egészében elveszítik, az azért van, mert hiányzik az igazi tudás, amit semmi sem helyettesíthet, és mert nincs egy olyan szervezet, amely megadná számukra a szükséges doktrinális támogatást. Itt természetesen nem azokra utalunk, akiknek sikerült megtalálniuk a támogatást a keleti tradíciókban, és akik ezáltal intellektuálisan Nyugaton kívül kerültek; ezek a személyek természetesen szükségképpen kivételes eseteket képeznek, és semmi esetre sem képezhetik integrális részét a nyugati elitnek; ők tulajdonképpen meghosszabbításai a keleti elitnek, akik hidat képezhetnek a keleti és a nyugati elit között, mihelyst ez utóbbi tényleg megszerveződött; a nyugati elit azonban, pontosan meghatározása értelmében, csakis nyugati kezdeményezésre szerveződhet meg, és éppen ebben rejlik a feladat minden nehézsége. A kezdeményezés két út valamelyikén lenne végrehajtható: vagy megtalálja a Nyugat egyedül a kivitelezés eszközeit a saját tradíciójához való közvetlen visszatérés révén, amely visszatérés látens lehetőségek egyfajta újraélesztése kellene, hogy legyen; vagy bizonyos nyugati elemek hajtják végre a restaurációt, de a keleti időszerű doktrínák segítségével, hozzátéve azt, hogy a segítségnyújtás, mivel a végrehajtóknak nyugatiaknak kell maradniuk, nem lehetne teljesen közvetlen, hanem az imént említett közvetítőkön keresztül afféle áttételes hatás révén mehetne végbe. Az első lehetőség megvalósulása nagyon valószínűtlen, mivel legalább egy olyan szellemi centrumot előfeltételez Nyugaton, ahol a tradicionális szellem sértetlenül megőrződött, ez pedig számunkra - mint azt már bizonyos eltérő állítások ellenére elmondtuk - igen kétségesnek tűnik; így aztán a második felvetés igényel közelebbi vizsgálatot.
Ebben az esetben az elitre nézve, bár ez nem abszolút szükségszerű, kedvezőbb lenne ha egy már effektív exisztenciával rendelkező szervezetre támaszkodhatna. Nyilvánvaló, hogy jelenleg Nyugaton már csak egyetlen olyan tradicionális karakterű szervezet létezik, amely egy, a kérdéses műhöz megfelelő alapul szolgálni képes doktrínát őrzött meg, s ez a katolikus egyház. Elegendő lenne az egyházi doktrínát az általa külsőleg hordozott vallási forma legcsekélyebb változtatása nélkül restaurálni, ez ugyanis a mélyebb jelentést is implikálja, jóllehet ezzel - akárcsak a katolicizmus és a többi tradicionális vallás esszenciális egységével - az egyház jelenlegi képviselői mintha nem lennének tisztában; és ez a két probléma tulajdonképpen elválaszthatatlanul összetartozik. E restaurációnak a szó igazi értelmében vett katolicizmus megvalósítását kellene jelentenie, ami etimológiailag az egyetemesség eszméjét fejezi ki, és amit nagyon hajlamosak elfelejteni mindazok, akik egy, minden más tradicionális formától teljesen független, speciális, merően nyugati vallást szeretnének belőle csinálni. Tulajdonképpen azt kell mondani, hogy a világ jelenlegi állapotában a katolicizmus csak virtuálisan létezik, mivel képviselőit jóformán semmiféle igazi egyetemességtudat nem hatja át; mindazonáltal az sem kevésbé igaz, hogy egy működő szervezet ilyen elnevezése már önmagában is jel, hogy lehetséges alapot képez a legteljesebb értelemben vett tradicionális szellemiség restaurációjához (annál is inkább, mert Nyugaton - az egész középkor folyamán - már szolgált e mű támasztékául). Valójában tehát mindössze annak az újraépítése lenne elengedhetetlenül szükséges, ami a modern deviáció előtt még működött, természetesen a megváltozott időszak feltételei által diktált átdolgozások végrehajtásával; ha pedig e gondolat elképeszt vagy megbotránkoztat bizonyos embereket, az azért van, mert tudatlanul és talán akaratuk ellenére ők maguk is oly végletesen a modern szemléletmód befolyása alatt állnak, hogy teljesen megfeledkeznek annak a tradíciónak az igazi értelméről, amelyet már csak legfeljebb külsőségeiben tartanak fenn. A fő kérdés itt az, hogy az előzetesen definiált materializmus további változatát képező "betűformalizmus" - elvágva a még működő szervezeten belüli ébredés lehetőségét - vajon végleg kirekeszti, vagy csak ideiglenesen árnyékolja be a spiritualitást; a kérdésre a választ azonban csak az események menete adja majd meg.
Valószínű továbbá, hogy az események ugyanezen menete előbb vagy utóbb elkerülhetetlen döntésre fogja kényszeríteni a katolikus egyház vezetőit, aminek ők intellektuális horderejét feltehetően egyáltalán nem megfelelően fogják megítélni. Nagyon sajnálatos lenne, ha például politikai vagy más, ugyanilyen esetleges viszonyoknak kellene reflexióra kényszerítenie őket (a politika természetesen csak fensőbb princípiumok hiányában esetleges). Ugyanakkor azonban azt is látni kell, hogy a látens lehetőségek kibontakoztatására alkalmas helyzetnek összhangban kell lennie az egyes emberrel, mégpedig a jelenlegi értelmi szintje által legközvetlenebbül elérhető eszközök révén. Emiatt, valamint tekintettel az egyre szélesebb körű felforgatás okozta fokozatosan súlyosbodó állapotra, elengedethetetlenné válik azon spirituális erők egyesítése, amelyek tevékenysége, úgy Nyugaton, mint Keleten a külső világra még hatással van. Ami kimondottan a Nyugatot illeti, itt a katolikus egyházon kívül nincs más ilyen erő. Ily módon csak örülhetnénk ha a katolikus egyház kapcsolatba lépne a keleti tradíciók hiteles képviselőivel, ugyanis ez lehetne kiindulópontja a kérdéses restaurációnak, természetesen csak akkor, ha ezzel egyidőben nyilvánvalóvá válna az is, hogy egy, pusztán felszíni, "diplomáciai" eszmecsere abszolút elégtelen, s az áhított eredményt nem hozhatja meg. A kapcsolatfelvétel után kellene a princípiumok egyeztetésének mikéntjét megtalálni (aminek normálisan a legfontosabbnak kell lennie). Ez az egyeztetés elengedhetetlenül lényeges feltétel a Kelet által ez idáig el nem veszített princípiumok igazi újramegértését célul tűző nyugatiak számára. Egy igazi kölcsönös egyetértés, mondjuk ki még egyszer, kizárólag felülről és belülről jöhet létre, ami azt jelenti, hogy azon a területen kell megvalósulnia, amelyik egyaránt nevezhető intellektuálisnak és spirituálisnak, tudniillik a két szónak pontosan ugyanaz a jelentése; később aztán, ebből a pontból kiindulva, az egyeztetés kiterjedhetne minden más területre, ugyanúgy, ahogy ha egyszer egy princípium megnyilatkozik, ő maga "csak" esszencia marad; vagy még jobban megvilágítva, a princípiumban a következmények összessége eleve bennefoglaltatik. Kizárólag egyetlen akadály gördülhet az egyeztetés útjába: a nyugati "prozelitizmus", amely még a saját érdekében sem képes belátni, hogy "alárendeltek" helyett szükség van olykor "szövetségesekre" is; pontosítva, az akadály kizárólag az egyetértés hiánya, aminek a "prozelitizmus" csak egy következménye; de leküzdhető-e ez az akadály? Ha nem, az elitnek önszervezésében képes kell lennie, egyrészt mindössze azoknak az erőfeszítéseire alapozni, akiket minden különleges körülményektől eltekintve saját intellektuális kapacitásuk képesít, másrészt természetesen keleti támogatásra számíthat; munkája ez esetben még nehezebbé válik, a mű hatása pedig csak hosszú idő után érezteti hatását, mivel - ellentétben a másik esettel, ahol készen találná - minden szükséges eszközt saját erőből kell megteremtenie; mindazonáltal bármilyen súlyosak is legyenek a nehézségek, korántsem lehetnek akkorák, hogy az elvégzendő munkát végleg megakadályozhatnák.
Ily módon nem lesz megalapozatlan ha kijelentjük, hogy jelenleg feltűnőben vannak már egy olyan mozgalom jelei a nyugati világban, amely jóllehet még határozhatatlanul körvonalazott, mindazonáltal ha az események rendes menetüket követik és nem gördül egy túl gyorsan elkövetkező kataklizma a teljes kibontakozás útjába, elvezethet az intellektuális elit újraszerveződéséhez. Aligha kell mondani, hogy az egyháznak - már amennyiben saját, jövőben játszott szerepe érdekli - a legmesszebbmenőkig fontos lenne, hogy támogassa ezt a törekvést, nem hagyva, hogy az elit teljesen önállóan foglalja el helyét, s csak majd a pusztulással fenyegető végveszély megjelenésekor kövesse szükségből. Minden nehézkes és öntelt állásfoglalást mellőzve könnyen megérthető, hogy az egyház leginkább annak a magatartásnak látná hasznát, amely a doktrínát a modern szellem mindennemű beszivárgásától a legszigorúbban megóvná, s amely semmiféle változást nem tenne lehetővé. Igazán paradox lenne, ha az integrális katolicizmusnak a jövőben a feltehetően minden eddiginél félelmetesebb támadások pörölye alá kerülő katolikus egyház közreműködése nélkül kellene megvalósulnia, azon emberek által, akiket az egyház vezetői - pontosabban azok, akiknek megadatott, hogy az egyház nevében beszéljenek - minduntalan megpróbálnak a legalaptalanabb gyanúsítgatások alapján diszkreditálni. Ha ez történne, részünkről csak sajnálkozhatnánk; ha azonban erre nem kerülne sor, teljes figyelemmel azok részéről a tárgyalt problémákra, akikre pozíciójuk súlyos felelősséget ró, itt a legfőbb ideje a cselekvésnek, és hogy többé ne engedjenek azoknak a kísértéseknek, amelyeknek az értetlenségnek illetve bizonyos meglehetősen alantas egyének rosszakaratának köszönhetően, mindennél súlyosabb következményei az ügy meghiúsulásáig vezethetnek, odáig, ami egészen ez idáig történt, és ami továbbá jele annak hogy milyen mérvű felforgatás uralkodik napjainkban minden területen. Nyilván sokan nem fogják meghálálni nekünk e figyelmeztetést, amelyet elfogulatlanul, és minden érdektől függetlenül adtunk; ennek azonban nincs jelentősége, úgyhogy folytathatjuk annak tárgyalását, amiről valahányszor csak szükségessé válik újra szólni kell, mégpedig abban a formában, amit a körülményeket mérlegelve a legalkalmasabbnak találunk. Az eddig mondottak csak mintegy kivonatai a következtetéseknek, amelyekhez egy teljesen korhoz igazított és - aligha kell hozzátenni - tisztán intellektuális területen folytatott nyomozás révén jutottunk. Nem lehet szó, legalábbis jelenleg, ezek részletes leírásáról, ám ez tulajdonképpen nem is lenne különösebben érdekes; azt azonban határozottan állíthatjuk, hogy nincs egyetlen szó sem a fent leírtakban, amit ne előzött volna meg egy mindenre kiterjedő átgondolás. Látni kell világosan, hogy végletesen hasznavehetetlen lenne ha itt - mintegy tiltakozás gyanánt - többé-kevésbé tetszetős filozófiai érveket bocsájtanánk közre; komoly dolgokról komolyan szólunk, és nincs időnk nyelvi disputációknál vesztegelni, amelyeknek semmi jelentősége nem lenne, és amelyek értelmes célt egyet sem szolgálhatnának. Azonkívül tökéletesen távol kívánunk maradni minden vitától, iskola és pártviszálytól, ahogyan abszolúte visszautasítjuk az összes nyugati "címke" és besorolás elfogadását, amelyek mindegyike teljesen használhatatlan; akár tetszik, akár nem, e tekintetben hozzáállásunkat semmi sem változtathatja meg. Végezetül jó szándékkal figyelmeztetnünk kell még azokat, akik a komolyabb értés, sőt a talán már meg is szerzett tudásszintjük révén várhatóan egy lehetséges elit tagjaivá kívánnak lenni. Nem kétséges, hogy a modernizmus szó szoros értelmében "diabolikus" erői a hatalmukban álló minden eszközzel azon iparkodnak, hogy meggátolják a mára szétszórt és elszigetelt elemek együttműködését, pedig ez kikerülhetetlen, ha az elit az általános mentalitásra ténylegesen hatást akar gyakorolni. Most tehát azokhoz szólunk, akik már- már tökéletesen tudatára ébredtek az elérendő célnak, rendíthetetlenül ellenszegülve az útjukon megjelenő nehézségeknek, amelyek legyenek bármilyen jellegűek, mindig azzal fenyegetnek, hogy eltántorítják őket. Azok számára, akik még nem jutottak azon a ponton túl, amely csalhatatlan iránytűként lehetetlenné teszi az igazi útról való letévedést, mindig fennáll a legkülönfélébb deviációk veszélye; nekik rendkívüli óvatosságról kell bizonyságot tenniük; de mehetünk akár tovább is és mondhatjuk azt, hogy érdemes a bizalmatlanság szintjéig fejleszteniük óvatosságukat, mivel az "ellenség", addig a pillanatig, amíg nem lett véglegesen legyőzve, a legkülönbözőbb, sőt olykor a legváratlanabb formákat is felveheti. Megtörténik, hogy azok, akik úgy vélik már megmenekültek a modern materializmus réme elől, zsákmányul esnek más olyan tévedéseknek, amelyek bár látszólag ezzel ellentétesek, lényegükre nézve azonban pontosan egy szintre helyezhetőek; elnézve a modern nyugati ember észjárását, külön figyelmeztetnünk kell arra a vonzódására, amelyet a többé-kevésbé felszínes jelenségek után érez; túlnyomórészt ez a vonzódás felelős a "neospiritualizmus" különféle tévelygéseiért, ugyanakkor már látható előre, hogy az ezáltal képviselt veszedelmek fokozatosan még halálosabbakká lesznek, tudniillik a sötétség erői, amelyek a jelenlegi felforgatást működtetik, a "neospiritualizmusban" találják meg egyik legpotensebb közvetítőjüket. Feltehetően nem vagyunk már túl messze azoktól az időktől, amelyekre az evangéliumi prófécia céloz, és amire már másutt is utaltunk: "Mert hamis Krisztusok és hamis próféták támadnak, és nagy jeleket és csodákat tesznek, annyira, hogy elhitessék, ha lehet, a választottakat is." Az itt említett "választottakon" nem mást kell érteni, mint az általunk következetesen ugyanabban az eredeti értelemben emlegetett "elitet", aminek tagjait - a végrehajtott benső "önmegvalósítás" eredményeképpen nem lehet már elhitetni; ez tehát nem azokra vonatkozik, akik magukban még csak a tudás csíráit hordozzák, és akik ezért úgyszólván csak "hivatalosok"; emiatt mondja az Evangélium, hogy "sokan vannak a hivatalosok, de kevesen a választottak". Beléptünk egy időszakba, amelyben rendkívül nehéz lesz "elválasztani a polyvát a gabonától", és eredményesen kiállni azt, amit a teológusok a "lelkek megpróbálásának" neveznek, egyrészt azoknak a zavaros megnyilatkozásoknak köszönhetően, amelyek csak erősödni fognak, másrészt az igazi tudás azok részéről való hiányának következtében, akiknek rendes hivatása a többiek vezetése kellene, hogy legyen, de akik ma már többnyire nem egyebek, csak "vak vezérek". Beláthatjuk, hogy ilyen körülmények között a dialektikus elmésségek nem érnek már semmit, és a legtökéletesebb filozófiának sincs olyan ereje, hogy feltartóztathatná a szabadjára engedett "infernális hatalmakat"; ez megint csak egy illúzió, amire a legtöbb embert érdemes figyelmeztetni, mivel gyakran nem is sejtve mi is valójában az igazi intellektualitás, feltételezik, hogy az igazi tudásnak még a legjobb esetekben is csak halvány árnyékát képező, puszta filozófiai tudás képes a jelenkori mentalitást deviációjából kizökkenteni és helyreigazítani; ugyanakkor olyanok is vannak, akik azt képzelik, hogy a modern tudományban találhatóak meg a magasabb igazságokhoz való felemelkedés eszközei, holott az egész modern tudomány valójában pontosan ezeknek az igazságoknak a tagadására épül. Az emberre nézve mindezek az illúziók megannyi eltévelyedési lehetőséget jelentenek, amelyeknek eredményeképpen még a modern szemléletmód ellen őszintén fellépni kívánók is tehetetlenségre kárhoztatnak, mivel elmulasztván felkutatni azokat az esszenciális alapelveket, amelyek nélkül minden cselekvés teljesen hiábavaló, olyan zsákutcába keverednek, ahonnan a kijutás teljesen reménytelen.
Nyilvánvalóan kevesen lesznek majd, akik az összes akadályon sikeresen túljutnak, és felülemelkednek a spiritualitás minden formájával szembefeszülő környezet ellenséges viszonyain; végezetül szabad legyen azonban megjegyeznünk, hogy nem is a számuk a fontos, itt ugyanis olyan területre lépünk, amelynek törvényei a mennyiségi törvényektől végletesen különböznek. Nincs tehát ok a kétségbeesésre, és ha nem is lenne remény valamiféle látható eredmény elérésére a modern világ katasztrofális megsemmisülése előtt, még ez sem lehet elégséges ok, hogy bele ne fogjunk a műbe, amelynek távlatai a jelenkori világon jóval túlterjednek. Azoknak pedig, akik hajlamosak a kétségbeesésre meg kellene fontolniuk, hogy ami ebbe a műbe épül be el sohasem veszhet, hogy a győzelem, amit a felforgatás és a tévelygés és a sötétség arathat csakis látszólagos és pusztán átmeneti lehet, hogy minden tér- és időbeli egyensúlytalanság elkerülhetetlenül játszik bele a mindenség nagy ekvilibriumába, és hogy végül az igazságot semmi sem győzheti le; ugyanazt a tételt kellene szem előtt tartaniuk, amit hajdan bizonyos nyugati beavatási szervezetek: Vincit omnia Veritas, ami pedig annyit jelent, hogy az igazság végül győz mindenek felett.

René Guénon: Szakrális és profán tudomány

Megállapítottuk, hogy a tradicionális karakterű civilizációkban minden az intellektuális intuícióra épül. Más szavakkal, a tiszta metafizikai doktrína a lényeg, s minden más, bármely szinten álljon is a valóságban, a levezetettség értelmében ehhez kapcsolódik; nemcsak a társadalmi intézmények, hanem a tudományok, a viszonylagosságok birodalmát értelmező tudásformák is a metafizikai doktrínából nyerik legitimitásukat. A tradicionális civilizációkban a tudományokat nem tekintik többnek, mint az abszolút, principiális tudás egyszerű levezetéseinek, kiterjesztéseinek vagy tükröződéseinek; így az igazi hierarchia mindig, mindenütt fenn van tartva. Természetesen a viszonylagosságokat létezőknek tekintik, ám csak annyiban veszik számításba, amennyit szigorúan másodrendű és alárendelt létük ténylegesen megérdemel; ugyanakkor még a viszonylagosságok területen is számos valóságszintet különítenek el, attól függően, hogy a vizsgált entitás közel, vagy távol fekszik a princípiumok szférájától.
Általánosságban vizsgálva a tudományokat, megállapítható, hogy két radikálisan eltérő és kölcsönösen összeegyeztethetetlen tudományértelmezés létezik, amelyeket elválasztva tradicionálisnak illetve modernnek nevezhetünk. Az ó- és a középkori "tradicionális tudományokról" már több ízben is beszéltünk, amelyek - bár pontos fogalmuk tökéletesen ismeretlen a jelenkori Nyugaton - még mindig működnek Keleten. Tegyük hozzá, hogy minden civilizációnak voltak saját, csak rájuk jellemző "tradicionális tudományai", ami azért lehetséges, mert itt már az adaptációk és nem az egyetemes princípiumok szférájában vagyunk, amely utóbbiba kizárólag a tiszta metafizika tartozik. Az adaptációk területén - pontosan a tartományok viszonylagos léte miatt - egy adott nép (helyesebben valamely nép adott exisztenciális időszakának) komplex mentális és egyéb feltételeinek összességét kell számításba venni, mert mint fentebb megmutattuk, vannak olyan időszakok, amikor a "readaptáció" elengedhetetlenné válik. Ez a readaptáció azonban csak formaváltoztatás, amely sohasem érinti a tradíció lényegét; egy metafizikai doktrína esetében csak a kifejezésmód változtatható, s ez több-kevesebb szerencsével az egyik nyelvről a másikra való fordításhoz hasonlítható; akármilyen is legyen a kifejezésre szánt forma (ha egyáltalán még lehetséges a kifejezés) akkor is kizárólag egyetlen metafizika, miként csak egyetlen igazság létezik. Természetesen más a helyzet, amikor áttértünk az alkalmazások területére: a tudományokkal, csakúgy mint a társadalmi intézményekkel, a sokszerű alakvilágba lépünk. Ezért joggal mondható, hogy a különböző formák különböző tudományokat alkotnak, még akkor is, ha eme tudományoknak - legalábbis részben - ugyanaz a tárgyuk. A logicisták hajlamosak állítani, hogy egy tudományt teljes egészében tárgya definiál, ez azonban túlegyszerűsített, s ezáltal félrevezető szemlélet; egy tudomány definíciójánál a szemszöget is figyelembe kell venni, amelyből a témát vizsgálja. Határozatlan számú tudomány lehetséges, s az is megtörténhet, hogy több tudomány is vizsgálja ugyanazokat a jelenségeket, csak éppen más szempontokból, következésképpen eltérő módszerekkel és célokkal; mindazonáltal ezek valóban különböző tudományok. Ennek az esetnek különösen az eltérő civilizációk tradicionális tudományai felelnek meg, amelyek bár kölcsönösen összehasonlíthatóak, mégsem olvaszthatóak egymásba, s gyakorta még ugyanazokkal az elnevezésekkel sem illethetőek. Szembeszökően jóval nagyobb a különbség, ha a fundamentálisan azonos jellemzőjű különböző tradicionális tudományok egymással való összehasonlítása helyett, e tudományokat mintegy egybefogva, az úgynevezett modern tudománnyal vetjük össze. Látszólag a tanulmányozott téma mindkét esetben ugyanaz, azonban a kettejük által megszerezhető tudás olyannyira különbözik, hogy tüzetesebb vizsgálat után az ember ráeszmél, hogy ezek egyetlen parányi vonásban sem egyeznek meg.
Helyénvaló, ha mondandónkat egy-két példával világosabbá tesszük. Vegyük először az egyik legszerteágazóbb tudományt, nevezetesen a fizikát, külön-külön tradicionális és modern értelmezésben; itt a két koncepció közötti alapvető különbség anélkül látható, hogy elhagynánk a nyugati világot. A "fizika" kifejezés eredeti, etimológiai értelmében, mindenféle lehatárolás nélkül a "természet tudományát" jelenti, azt a tudományt, amely a "fejlődés" legáltalánosabb törvényszerűségeit kutatja (itt a természet és a "fejlődés" tulajdonképpen egyet jelentenek). A görögök, kiváltképp Arisztotelész, e tudományt még így értelmezték; lehet, hogy több ugyanezzel a valóságszinttel foglalkozó speciális tudományról hallunk, ám azok is csak a fizika egy vagy más meghatározott területtel közelebbről foglalkozó "specifikáció". És itt már jelentős mérvű az a deviáció, amelynek során a modern világ - kizárólag egy természettudományok közötti résztudomány jelölésére kezdve használni - a "fizika" szót átértelmezte. Ez csak egy példája az alosztályokra való bontás folyamatának, amire - mint a modern tudomány egyik fő jellegzetességére - már utaltunk. Az analizáció értelmi beállítottságból származó "specializáció" aztán odáig fajul, hogy a hatása alá kerülők képtelenek már elgondolni egy olyan tudományt, amely a természet egészével foglalkozik. A specializáció néhány kellemetlensége nem hagyható ismételt megjegyzés nélkül, amelyek közt az első az elkerülhetetlen szűklátókörűség; azonban, akik a legvilágosabban érzékelik ezt, láthatóan még azok is lemondóan elfogadják, mint a részletfelhalmozó tudás szükségszerűen rossz velejáróját, amellyel kapcsolatban szerintük senki sincs, aki remélhetné, hogy azt egy személyben átfogja. Az ilyenek egyrészről nem képesek megérteni, hogy a részletek ismerete önmagában teljesen értéktelen, és hogy nem érdemes a szintetikus tudásért feláldozni, ami még, amikor viszonylagosságokra szorítkozik, akkor is egy jóval magasabb szinthez tartozik. Másrészről nem sikerül megérteniük azt sem, hogy a szerteágazó részlettudás egyesítése azért lehetetlen számukra, mert - makacsul ragaszkodva az alsóból és a külsőből való származás elméleteihez - elvágják magukat a magasabb princípiumokkal való kapcsolat megteremtésének lehetőségétől Ezzel szemben az ellenkező módszerre van szüksége annak, aki valódi elméleti értéket óhajt egy tudománynak adni.
Ha össze akarjuk hasonlítani az ősi fizikát, nem a modernek által így nevezettel, hanem - mivel ez a valódi ekvivalense - a mai természettudományok összességével, az első különbség, amit szóvá kellene tenni, az az elaprózódás, amely tulajdonképpen úgy vezetett a sokrészű "specialitásokhoz", hogy azok közben egymástól elidegenedtek. Ez azonban csak a probléma legkülső oldala, s nem feltételezhető, hogy a résztudományok akár összességének összekapcsolása ugyanazt eredményezné, mint az ősi fizika. Az igazság az, hogy a két nézőpont teljesen más, s ebben rejlik a két koncepció közötti lényegi különbség. Mint mondottuk, a tradicionális koncepció a princípiumokhoz kapcsolja az összes tudományt, amiknek ezek partikuláris alkalmazásai, míg ellenben a modern koncepció előtt ez a kapcsolat ismeretlen. Arisztotelész szemében a fizika csak "másodlagos" volt a metafizika tekintetében, vagyis a fizika a metafizikától függött, és valójában csak a természet felett álló és a természet törvényeiben tükröződő princípiumok természetének tanulmányozásával foglakozott; ugyanez mondható el a középkori kozmológiáról is. Ezzel ellentétben a modern koncepció megpróbálja a tudományokat függetleneknek beállítani, mindannak létét, ami ezek elérhetőségi körén kívül esik határozottan tagadva, vagy legfeljebb "megismerhetetlennek" nyilvánítva, következésképpen eleve elutasítva ezek számításba, vagy ami ugyanaz, gyakorlati alkalmazásba vételének lehetőségét. Ez a tagadás már jóval azelőtt kezdődött, hogy az olyan rendszerelméletek, mint a "pozitivizmus", vagy az "agnoszticizmus" megjelentek volna, miáltal joggal mondható, hogy e tagadás az összes modern tudomány tulajdonképpeni kiindulási pontja. Mindazonáltal igazán csak a tizenkilencedik században kezd az ember - felhőtlenül agnosztikusnak kiáltva ki magát - hódolni az ostobaságnak, minden, számára ismeretlen tudást radikálisan elutasítva; és ez képezte a Nyugat intellektuális hanyatlásának következő állomását.
Keresve a módját a tudományok minden magasabb princípiumtól való elvágásának - függetlenségük bizonygatásának örve alatt -, a modern koncepció elsikkasztotta a tudományok összes mélyebb értelmét, sőt a tudás szempontjából, azok minden valódi érdekességét, zsákutcába hajtva, bebörtönözve őket egy reménytelenül sivár, korlátokkal teli világba.14 Továbbá, ellentétben a közkedvelt szofizmával, még a szűk részterületeken elért "fejlődés" sem a tudás elmélyülése; ellenkezőleg, az itt szerzett "tudás" mindig szigorúan felszíni marad, s minden kutatás kizárólag a már jelzett részletekbe való beleveszésből áll, amely végeláthatatlanul folytatható úgy, hogy az ember az igazi tudáshoz egy lépéssel sem jut közelebb. Azt is meg kell jegyezni, hogy korántsem valamiféle tudományos öncél az, amiért általában a nyugati ember tudománnyal foglalkozik; ellentétben a hangoztatottakkal, legelső céljuk mégcsak nem is egy bár alacsony rendű, mégis valódi tudás megszerzése, hanem a gyakorlati alkalmazás. Ez könnyen levezethető abból a könnyedségből, amellyel kortársaink döntő többsége összekeveri a tudományt és az ipart, és azoknak az óriási számából, akiknek szemében a tipikus tudóst a mérnök testesíti meg; ez azonban már egy másik problémával áll összefüggésben, amellyel később még bővebben foglalkozunk.
Modern formájában véve a tudomány nemcsak mélységét, hanem joggal mondható, állandóságát is elveszítette, mivel egykor a princípiumokkal való kapcsolata tette képessé, hogy teljes mértékben részesedjék a változhatatlanságból, amit ily módon témája is lehetővé tett. Míg ellenben léte jelenleg teljesen a változás világára korlátozódik, ahol egyetlen állandó, fix pont sem található, amire alapot vethetne, többé már nem valami abszolút bizonyosságból kiindulva, valószínűségekké, megközelítőlegességekké, merő hipotetikus értelmezésekké silányul, amelyek pusztán az egyéni fantázia termékei. Azonkívül, ha a modern tudománynak - hatalmas kerülőúton - esetleg alkalma is nyílik az ősi tradicionális tudományok egyes tanításaival egybevágó következtetések levonására, teljesen hibás lenne ebben az ősi tanítások igazolását keresni, amire ezeknek nincs szükségük. Felesleges időpocsékolás lenne megpróbálni összeegyeztetni őket a végletesen elütő modern szempontokkal, netalán összecsengésüket megállapítani a hipotetikus elméletekkel, amelyek hamis voltával már évekkel "hivatalos" megdőlésük előtt mindenki tisztában van.15 A modern tudomány kérdéses következtetései csupán a hipotézisek világába tartoznak; míg ellenben a tradicionális tudományok tanításai kivétel nélkül örök érvényűek, mivel ezek a metafizikai szinten intuitíve - tehát abszolút bizonyosságként - felismert igazságok levezetései vagy kiterjesztései.16 A modern experimentalizmus annak a végletes illúziónak az áldozata, miszerint egy elméletet igazolhatnak a tények, jóllehet a valóságban ugyanazok a tények számtalan eltérő elmélettel ugyanolyan jól magyarázhatóak. A kísérletező módszer egyes úttörői, mint amilyen Claude Bernard, maguk ismerték be, hogy előfeltevések nélkül nem tudnának mit kezdeni a tényekkel; előfeltevések híján a kísérleti eredmények minden jelentőséget és tudományos értéket nélkülöző, értelem nélküli "puszta tények" maradnának.
Miután szóba került az experimentalizmus, kedvező alkalom nyílt a következő témába vágó kérdés megválaszolására: miért éppen a (korábbi civilizációkban erősen háttérbe szorított) kísérleti tudományok virágzanak a modern korban? Nos azért, mert ezek a tudományok tartoznak az érzéki világhoz, ezek anyagiak és gyakorlati alkalmazására is ezek a legközvetlenebbül alkalmasak. Kibontakozásuk, kéz a kézben azzal, amit joggal a "tények babonájának" nevezhetünk, teljesen a speciálisan modern tendenciák szerint megy végbe, míg ellenben a régebbi korok nem találták őket elég érdemeseknek ahhoz, hogy a kedvükért egy magasabbrendű tudást mellőzzenek. Világosan kell látni, hogy ez a szempont nem valamiféle illegitim, s főleg nem valamiféle inferióris tudás védelmét foglalja magában. Törvénytelen csak a visszaélés, amely akkor kezdődik el, amikor a fenti eszmék beleivódnak az emberi tevékenység egészébe, úgy, ahogyan azt manapság végignézhetjük. Ebből az is levezethető, hogy egy normális civilizációban a kísérleti módszerre épülő tudományok ugyanúgy kapcsolatban vannak a princípiumokkal, mint más tudományok, s így valódi elméleti értéket sajátíthatnak el. Valójában ha ez úgy tűnik, hogy nem történt meg, az azért van, mert inkább egy másik irányba fordították figyelmüket, illetve azért, mert még akkor is, amikor az esetleg érdekesnek minősülő érzéki világ tanulmányozásába kezdtek, a tradicionális premisszák más módszereknél és rátekintéseknél előnyösebb tanulmányozást tettek lehetővé.
Fentebb jeleztük, hogy korunk egyik jellegzetessége, azoknak a dolgoknak a használatba vétele, amelyeket mind ez idáig nem tartottak érdemesnek arra, hogy rájuk az ember időt és energiát vesztegessen. Mindazonáltal ezeknek is ki kell bontakozniuk még a ciklus lefutása előtt, mivel ugyanúgy helyük van a cikluson belül megvalósulandó lehetőségek között, mint másoknak; a legutóbbi századokban világrajött kísérleti tudományokkal pontosan ez a helyzet. Vannak aztán olyan modern tudományok, amelyek szó szerint, a többé már nem értett, ősi tudományok "reziduumait" képezik. Hanyatló korban ezen tudományok legalsóbb részei leválnak a lényegről, és ez a durván materializálódott legalsó rész szolgál aztán kiindulópontul egy teljesen eltérő irányú, a modern tendenciákhoz tökéletesen alkalmazkodó "fejlődéshez": ez eredményezi azokat a tudományformákat, amelyekben tulajdonképpen megszűnt minden közös elődeikkel. Ezek szerint téves az az általános vélekedés, hogy az asztrológia illetve az alkímia vált külön-külön a modern csillagászattá, illetve a modern kémiává, még akkor is ha mindez puszta történeti szempontból rejt is némi igazságelemet. Az igazság azonban az, amire már rámutattunk, tudniillik, hogy ha későbbi tudományok le is vezethetőek valamiféleképpen az előbbiekből, az - mint állítják - még véletlenül sem az "evolúció" vagy a "haladás", hanem ezzel szöges ellentétben, csakis a degenerálódás útján történhet; ez azonban úgy véljük, további magyarázatot igényel.
Először is érdemes megjegyezni, hogy az "asztrológia" és az "asztronómia" kifejezéseknek tulajdonított eltérő jelentés viszonylag újkeletű; a görögök meg nem különböztetve használták még e két szót annak az egésznek a jelölésére, amit ma a kettő együtt fed. Ezekután rögtön fel kellene tűnnie, hogy ez itt további példája a specializáció által megindított részekre bontásnak, az eredetileg mindössze egyetlen tudományt alkotó ágak szétszabdalásának. Ebben az esetben azonban nemcsak erről van szó, mert amíg az asztrológia materiálisabb oldalát képező csillagászat korlátlan kibontakozásba kezdett, addig maga a lényeg teljesen elveszett. Ennek tulajdonképpen az az egyszerű oka, hogy a modern embernek tulajdonképpen fogalma sincs mi is volt egykor az ősi asztrológia, és még a rekonstrukciós kísérletek sem eredményeznek mást, mint legfeljebb ennek a paródiáját. Egyesek megkísérlik az asztrológiát egy, az ó- és középkortól a legmesszemenőkig idegen módszer, a statisztika, a valószínűségszámítás felhasználásával egy modern kísérleti tudománnyá alacsonyítani; míg mások egy hajdan létező , jósművészet" helyreállítását szorgalmazzák, holott ez mindig is kizárólag az asztrológia öregkori pervertálódása volt, és (mint azt még mindig láthatjuk a keleti civilizációkban) a legjobb esetben is komolyabb vizsgálatra érdemtelen, alantas vonatkoztatásnak tekintették.
A kémia esete talán még ennél is tipikusabb; a modern értetlenség az alkímiát illetően sem kisebb, mint az asztrológia esetében. Az igazi alkímia lényegében kozmológiai tudomány, ugyanakkor - a "makrokozmosz" és a "mikrokozmosz" közötti analógia révén - emberi szintre is vonatkoztatható; ugyanakkor az alkímiát tudatosan úgy szerkesztették meg, hogy az ember átléphessen általa a tiszta spirituális birodalmába, s ez az, ami az egyik legjellegzetesebb, legtökéletesebb tradicionális tudománnyá téve, szimbolikus értelmet és magasabb értéket adott tanításainak. Ám az alkímiából a kémiába nem származott át semmi, s kettejükben tulajdonképpen semmi közös nincs; a kémia egyszerűen megromlás, és a szó szoros értelmében elúttalanodás az alkímiához képest, ami azoknak az embereknek az értetlenségéből jött létre, akik már talán a középkorban is képtelenek voltak behatolni a szimbólumok mélyebb rétegeibe, s mindent szó szerint értelmeztek. Úgy hívén, hogy mindössze anyagi operációkról van szó, többnyire zavaros kísérletezgetésbe kezdtek; ezeket a jelenkori kémikusok jellegzetes előfutárait képező embereket egyébként maguk az alkimisták ironikusan "fújtatóknak" vagy "szénégetőknek" nevezték. A modern tudományok tehát az ősi tudományok kiselejtezett, a dilettánsoknak és "profánoknak" hátrahagyott elemeiből jöttek létre, mégpedig úgy, hogy ezek lerombolták elődeiket. Hozzá kell tenni, hogy az alkímia úgynevezett helyreállítói, akik között van néhány kortársunk is, merőben ugyanennek a deviációnak a folytatói, és hogy búvárlásuk legalább annyira távol van a tradicionális alkímiától, mint az imént említett "asztrológusoké" az ősi asztrológiától. Joggal mondhatjuk tehát, hogy Nyugat tradicionális tudományai a modern ember számára teljesen elvesztek.
Csak erre a néhány példára szorítkoznánk, jóllehet könnyűszerrel hozhatnánk, némileg eltérő területekről, további példákat is, bemutatva mindenütt ugyanezt a degenerálódást. Kimutathatnánk például, hogy a pszichológia mai értelmezésében, úgyszólván a mentális jelenségek tanulmányozása, ami természetes következménye az angolszász empiricizmusnak, a tizennyolcadik század lelki beállítottságának, annak az ősi világ által oly jelentéktelennek ítélt szempontnak, amelyet ha néha mellékesen figyelembe is vett, senki sem ábrándozott arról, hogy abból külön tudományt csináljon, mivel mindaz az érték, amit esetlegesen tartalmazott, más, magasabb szempontokban átalakult és felolvadt. Teljesen más területen arra is rá lehetne mutatni, hogy a modern matematika sem képvisel többet, mint a pythagóreus matematika külső kérgét, úgymond, "exoterikus" oldalát; a számok ősi ideáját a modern ember valójában abszolút képtelen felfogni, mivel - nagyon hasonlóan az asztrológia esetéhez - a matematika tradicionális karakterét, és ezáltal valódi intellektuális értékét adó felső részét maradéktalanul elveszítették. De a tudományok egyenkénti sorravétele kissé unalmas lenne; az elmondottak elegendőek megvilágítani annak a változásnak a természetét, amivel a modern tudományok tartoznak saját eredetüknek, és amely - lévén a "haladás" szöges ellentéte - nagymérvű szellemi hanyatlásként írható le. Most pedig térjünk vissza, a tradicionális és a modern tudományok által külön-külön kitűzött célok általános vizsgálatára, ily módon mutatva be a kettejük tényleges rendeltetése közötti fundamentális különbséget.
A tradicionális koncepció szerint valamely tudomány érdekessége nem is annyira önmagában, mint inkább abban áll, hogy annak a doktrínának a kiterjesztése vagy meghosszabbítása, amelynek (mint fent mondottuk) esszenciális része a tiszta metafizika.17 Valójában, bár addig minden tudománynak feltétlenül van létjogosultsága, amíg a saját természete folytán hozzá tartozó helyet foglalja el, azt sem nehéz azonban megérteni, hogy az alacsonyabb szintű tudás az egyre nagyobb tudású ember számára egyre kisebb jelentőséggel bír. Tulajdonképpen csak a principiális tudás járulékaként marad érdekes, vagyis amennyiben képes, egyfelől tükrözni e tudást egy esetleges területen, másfelől ha képes magához e tudáshoz elvezetni, ami esetünkben sohasem veszítődhet szem elől vagy áldozódhat oda többé-kevésbé esetleges megfontolásoknak.
A tradicionális tudományok két, egymást kiegészítő hivatása a következő: egyrészről, mint doktrínaalkalmazások lehetővé teszik a valóság különböző szintjeinek összekapcsolását, egyetlen szintézis egységében, egyszersmind tagoltan fejezve ki őket; másrészről, legalábbis az emberek többsége számára, összhangban egyéni hajlamaikkal, előkészületeket jelentenek egy magasabb tudásra és az ahhoz vezető útra. Az exisztenciális szintekkel összefüggő, és az azokra utaló, hierarchikus előkészítő jellegüknél fogva, úgyszólván megannyi lépcsőfokot alkotnak, amelyeken keresztül lehetséges a tiszta intellektualitás szintjére felemelkedni.18
Teljesen világos, hogy a modern tudományok semmilyen értelemben sem voltak képesek eme szándékokból megőrizni egyet sem: ez az amiért nem lehetnek többek "profán tudományoknál", míg ellenben a tradicionális tudományok a metafizikai princípiumokhoz való kapcsolódásuk révén, ténylegesen "szakrális tudományként" testesültek meg.
Az említett két szerep egyidejű megléte - ellentétben a probléma felületes vizsgálóinak nézetével - sem ellentmondást, sem circulus vitiosust nem rejt; mindazonáltal e pont további vizsgálatot igényel. Minden érthetővé válik annak kimondásával, hogy két szempontról van szó, egy felülről lefelé, és egy alulról felfelé tekintőről, ahol az egyik a princípiumokból származtatott tudás kiterítésével függ össze, belőlük kiindulva az egyre távolabbi alkalmazásokig eljutva, míg a másik - egy alulról felfelé, vagy ha úgy tetszik, egy kívülről befelé haladás értelmében - a tudás fokozatos megszerzését implikálja. Értelmetlen lenne tehát felvetni a kérdést, hogy a tudományokat vajon alulról felfelé, vagy felülről lefelé kell származtatni, és hogy létüket igazolandó, vajon a princípiumok, vagy az érzéki világ ismeretén kell alapulniuk. Ez a kérdés csak a "profán" filozófia szempontjából vetődhet fel; s valóban úgy tűnik, hogy többé kevésbé kifejezetten ezen területen keletkezett a hajdani Görögországban; s az egyértelműen egyetemes princípiumokra alapozó "szakrális tudomány" számára azonban sohasem létezett. Az ok, amiért a kérdés ez utóbbi esetében értelmetlen az, hogy itt az elsődleges tényező az intellektuális intuíció, ami a tudás összes formája közül a legközvetlenebb, valamint a legmagasabb rendű, s ami minden érzékelő, vagy éppen racionális szintű képesség működésétől tökéletesen független. Tudományt, mint szakrális tudományt, csak azok szerkeszthetnek érvénnyel, akik mindenekelőtt tökéletesen ismerik a princípiumokat, s ennek következtében képesek - a legszigorúbb tradicionális ortodoxiával összhangban - az idő és a tér szabta körülményekhez igazodó adaptációkat végrehajtani. Amikor azonban a tudományok alapjai ily módon letétettek, tanításaik követhetnek egy fordított rendet: ekkor annak az egyetlen doktrínának úgymond "illusztrációul" szolgálnak, amelynek egy bizonyos lelkület számára könnyebb megközelítéséről gondoskodnak. Az, hogy kapcsolatban állnak a sokszerűség világával, szinte határozatlan számú különböző szempontot ad számukra, azoknak a nem kevésbé változatos egyéni hajlamaihoz alkalmazkodva, akiknek értelme még a világ ugyanazon sokszerűségére korlátozódik, A tudáshoz vezető utak szélsőségesen különbözhetnek a legalsó szinten, amelyek azonban magasabb szinteket elérve, egymáshoz egyre jobban és jobban közelednek. Mindez természetesen nem azt jelenti, hogy eme előkészítő fokozatok abszolút szükségszerűek, mert mivel merőben esetleges módszerek, az elérendő céllal semmiféle közös mértékük sincsen. Sőt, a főként a szellemi szemlélődésre hajló személyek számára az is lehetséges, hogy ilyen eszközök segítsége nélkül, mintegy közvetlenül éljék át az intellektuális intuíciót.19 Ez azonban meglehetősen kivételes eset, így aztán nem marad más, mint a fokozatonkénti felfelé haladás. Az egész probléma illusztrálható a "kozmikus kerék" tradicionális eszméjével; eszerint, a kerület valójában csak a középpont folytán létezik, a kerületekre szorult lényeknek azonban szükségképpen a kerületről kell elindulniuk, pontosabban arról a pontról, amelyen aktuálisan találják magukat, követve a középpontba vezető sugarat. Továbbá, a valóság összes szintje közötti megfelelés értelmében, egy alacsonyabb szint törvényei mindig vehetőek magasabb szintű törvények szimbólumainak, és olyan "támasztékok" szolgáltatóinak, amelyek által a magasabb szintek megismerhetőek.
Azzal, hogy egy magasabb, vagy másképpen megfogalmazva, hogy egy, az általa hordozottnál mélyebb, "analogikus" jelentést ad neki, ez teszi minden tudomány számára lehetővé, hogy szakrálissá váljék.20
Minden tudomány válhat - témájától függetlenül szakrálissá, ha tradicionális alapokra épül, s ha a tradicionális szempontokra mindig figyelemmel van; mindazonáltal a különböző tudományok jelentőségét az általuk vizsgált valóság-szintek hiearchicitása szerint kell meghatározni; ugyanakkor bármilyen helyet is foglaljanak el a különböző tudományok, karakterük és funkcióik a tradicionális koncepcióban lényegileg hasonlóak. Ami igaz a tudományokra, teljes mértékben igaz a művészetekre is, mert minden művészet rendelkezhet igazi szimbolikus értékkel, amely képessé teszi arra, hogy a meditáció támasztékául szolgáljon, és mert szabályai - a tudományok tanulmányozta törvényekhez hasonlóan - a fundamentális princípiumok tükröződései, alkalmazásai. Ily módon minden tradicionális civilizációban vannak "tradicionális művészetek", amelyek azonban legalább annyira ismeretlenek a modern Nyugat számára, mint a tradicionális tudományok.21 Igazság szerint, tulajdonképpen nincs semmiféle "profán terület", amely valamiféleképpen a "szakrális területtel" szembenállhatna; tudniillik csak "profán szempont" van, és amely valójában nem más, mint a tudatlanság szempontja.22 Ennek megfelelően a modern vagy "profán tudomány" (mint már máshol említettük) nem más, mint a "tudatlan tudomány", egy kizárólag a valóság legalacsonyabb szintjére korlátozódó, alacsonyrendű lexikális ismeret, amiben fel sem vetődik, hogy lehetséges olyasmi, ami az ő szintjét meghaladja, aminek emelkedettebb a célja és ezáltal törvényes - ám az egyetemesség értelmében vett tudás különböző szintjei között, alantas - helyét neki is kiszabja. Orvosolhatatlanul egy relatív és szűk világba zárva, amelyben megpróbálja magát függetlennek kikiáltani (és ez a transzcendens igazsággal és a szupremális bölcsességgel való összeköttetés önkéntes megszakítását jelenti), csak egy hiábavaló, illuzórikus "ismeret", amely az igazat megvallva sehonnan se származik és sehova se vezet.
Ez az áttekintés elegendő lesz annak bemutatására, mekkora hiányosságai is vannak a modern világnak a tudományok területén, és hogy minden egyes nagyra tartott tudománya semmi mást, mint az igazi "tradicionális tudományok" szakrális tudásának elsötétedését és elveszítését jelenti. A megismerés önkényes lehatárolásával önmagát a valóság partikuláris, mindenek közül a legalacsonyabb, anyagi és érzéki részére korlátozó modern tudomány (pontosan e lehatárolás miatt) híján van minden intellektuális értéknek, és az ebből közvetlenül következő igazi lehetőségeknek - mindaddig, amíg van még egyáltalán valaki, aki szem előtt tartja az "intellektuális" szó valódi jelentésének teljességét és vonakodik részesedni a tiszta intelligenciát az ésszerűségbe olvasztó, vagy ami ugyanaz, az intellektuális intuíciót tagadó racionalista eltévelyedésben. Ennek, mint annyi más tévedésnek a gyökere, valamint a fent leírt tudományos deviáció kútfeje az úgynevezett "individualizmus", ez az antitradicionális beállítottságtól oly elválaszthatatlan attitűd, amelynek minden területen megfigyelhető számtalan megnyilvánulása képezi a jelenkori felforgatásban az egyik legfélelmetesebb tényezőt; most ezért az individualizmust kell közelebbről kritika alá vennünk.

René Guénon: Beavatás és a mesterségek

Több ízben elbeszéltük már, hogy a tudományoknak és a művészeteknek az a „profán” elgondolása, amely mára a nyugati világban általánossá vált, tulajdonképpen egyértelműen modern jelenség, vagy ami ugyanaz, sajátos degenerálódás kifejeződése, mégpedig egy olyan előzetes felfogáshoz képest, melyben mindkettő teljesen más értelemben és jelentőséggel vetődött fel. Ugyanez mondható el a mesterségek kapcsán is, hiszen a művészetek és a mesterségek, avagy a „művész” és a „mesterember” közötti különbségtétel még inkább modern jelenség, mely különbségtétel valaha tulajdonképpen teljesen ismeretlen volt, és ami szintén a profán deviációból veszi eredetét. Az „artifex” az őskor szemében mindenféle megkülönböztetés nélkül az az ember volt, aki valamely művészetben, illetve valamely mesterségben járatos volt és művelte. Persze abban az értelemben, ahogyan ezek a szavak manapság használatosak sem „művész”, sem pedig „iparos” nem volt, hanem messze több mindkettőnél, mivel tevékenysége – legalábbis eredetileg – egy sokkal alapvetőbb rend princípiumaival állt összefüggésben.
Ennek megfelelően a tradicionális civilizációk emberének tulajdonképpen minden tevékenységét – legyen az bármi – lényegileg mindig e princípiumokból történő levezetettség értelmében kell felvetni. Ennek a levezetettségnek a következtében mintegy „transzformáció” (a formákon való túljutás) ment végbe és ahelyett, hogy a lét valamiféle szimplifikált külső megnyilvánulásba (ahogyan azt a profán szemlélet feltételezi) redukálódott volna, valamilyen tradícióba integrálódott, annak számára pedig, aki eme aktivitást végrehajtotta, mindez ebből a tradícióból történő tényleges részesedést jelentett. Még csupán exoterikus szempontból is ekképpen áll a dolog: ha az ember szemügyre vesz egy olyan civilizációt, mint amilyen mondjuk az iszlám vagy a középkori keresztény civilizáció volt, nem nehéz rögtön észrevenni ennek teljes körűen „vallásos” karakterét, melyet létének szinte kivétel nélkül minden eseménye magára öltött. A vallás itt persze még nem valami olyasmi, ami úgyszólván kapcsolattalanul és minden mástól függetlenül csak mintegy fenntart magának egy helyet más egyebek mellett, mint például a modern nyugati civilizációkban (legalábbis azokban, amelyekben e vallások egyáltalán még teret nyernek); ellenkezőleg, mélységesen és őszintén áthatotta az emberiség teljes exisztenciáját, de mindenekelőtt a szociális élet meghatározó szervezője volt, mintha ez utóbbi beletartozott volna birodalmába olyannyira, hogy ilyetén feltételek mellett egyszerűen semmi sem lehetett „profán”, legfeljebb azon szélsőségesen kevesek számára, akik bizonyos okoknál fogva kívülrekedtek a tradíción, de akik esete, még egyszer, tulajdonképpen merő anomália. Ugyanakkor más tradicionális civilizációkban nem találkozunk olyasmivel, amire a „vallás” szót megfelelőképpen alkalmazhatnánk, de amelyek mindazonáltal rendelkeznek tradicionális és „szakrális” törvényhozással, mely bár teljesen különböző karakterisztikumokkal bírt, mégis ugyanezt a szerepet töltötte be; mindezen konsziderációk ily módon kivétel nélkül minden tradicionális civilizációra vonatkoztathatók. Van itt azonban még valami, ha ugyanis áttérünk az exoterikus nézőpontról az ezoterikusra (elsősorban a könnyebb érthetőség kedvéért használva ezeket a kifejezéseket, figyelembe véve azt, hogy nem minden esetben használhatóak egyforma pontossággal), s ha rendjén járunk el, azt látjuk, hogy a beavatás menete összekapcsolódott a mesterségekkel, mégpedig mintegy bázisul használva fel azokat, ennek feltétele persze az volt, hogy ezek a mesterségek még lehetővé tettek egy önmagukon túlmutató magasabb és alapvetőbb szignifikációt; nos éppenséggel ez az, amit be szeretnénk mutatni, nevezetesesen, hogy ténylegesen hogyan készítették elő az utat a mesterségek a beavatás birodalmába.
Hogy könnyebben megértsük, miről van szó, fel kell vetnünk azt az elgondolást, amelyet a hindu doktrína „svadharmá”-nak (sva = „ön”, „saját”) hív, s amelynek beteljesítése minden egyes lénytől olyan sajátlagos aktivitást kíván meg, mely saját természetével tökéletes összhangban áll. Ez az elgondolás, helyesebben ennek hiánya az, amely a lehető legvilágosabban jelzi a profán koncepció tökéletlenségét. Ez utóbbi szerint az ember bármilyen foglalkozást választhat magának, amelyet ráadásul később tetszés szerint akár meg is változtathat, mintha csak a választott hivatás valami rajta teljesen kívülálló dolog lenne, teljesen függetlenül attól, hogy mi is ő valójában, és hogy az illető pontosan ez alapján az, aki, nem pedig mondjuk valaki más. Ezzel szöges ellentétben a tradicionális koncepció szerint normálisan mindenkinek azt, és csakis azt a hivatást kell betöltenie, amelyre lényegi természeténél fogva elhivatott; ennek fényében tehát semmilyen más szerepet nem tölthet be ezen az egyen kívül, mert ez esetben óriási rendetlenség támadna, amely az illető hovatartozásának megfelelően, az egész szociális organizációra kihatással lenne; mi több ha az efféle megzavarodottság általánossá válik, az a kozmicitás egész birodalmában érezteti hatását, lévén minden létező szigorú megfeleltetés szerint van egymáshoz láncolva. Anélkül, hogy túlságosan elidőznénk e pontnál, ami egyébként minden további nélkül vonatkoztatható napjaink világára is, mindössze arra mutatnánk rá, hogy a két elgondolás közötti ellentét, legalábbis bizonyos összefüggésből, a „kvalitatív” (minőségi) és a „kvantitatív” (mennyiségi) szempontozás közötti különbségre vezethető vissza: a tradicionális koncepcióban a lények esszenciális kvalitásai határozzák meg aktivitásukat; a profán koncepcióban az egyén merő „egységként” jön számításba, aki bármikor felcserélhető valaki másra, mintha az ember önmagában mindenféle kvalitástól mentesnek vehető lenne. Ez utóbbi elgondolás egyébként szoros kapcsolatban áll az „egalitarianizmus”, ill. „uniformizmus” modern eszméivel, mely utóbbi persze a valódi egység szöges ellentéte, minthogy egyfajta szociális „atomizmus” teljes és organizálatlan szétsokszorozódottságát fejezi ki, és amely logikusan végiggondolva a már tulajdonképpen semmi emberit nem tartalmazó, tisztán „mechanikus” tevékenykedéshez vezet, pontosan ahhoz, ami mára teljesen általánossá vált. Ily módon válik világossá, hogy a modern kor „mechanikus” mesterségei, lévén a profán deviáció termékei, semmi esetre sem nyújtják azokat a lehetőségeket, amelyekről itt szeretnénk beszélni; az igazat megvallva ezek a tevékenységek – főként abban az esetben, ha az ember e szó tradicionális jelentését fenn kívánja tartani, ahogyan nekünk ezt fenn kell tartanunk –, nos, tulajdonképpen még mesterségeknek sem tekinthetőek.
Amennyiben a mesterség valami olyasmi, ami maga az ember, tehát bizonyos értelemben az ember saját természetének megnyilatkozása vagy kitárulkozása, nem nehéz megérteni a már elmondottakat is figyelembe véve, hogy miért jöhetett a beavatás bázisaként számításba, hogy a cél érdekében miért pontosan ez bizonyult a legalkalmasabb eszközök egyikének. Valójában amennyiben a beavatás esszenciális célja az emberi individualitás lehetőségeinek a meghaladása, ez esetben az is hozzátartozik az igazsághoz, hogy csakis az az individualitás vehető a processzus kiindulópontjának, amelyet az illető individuum mint olyat, magában hordoz; ez teszi érthetővé a beavatási utak vagy mondjuk így: a processzus folyamatában „támogatókként” felhasznált eszközök sokféleségét, összhangban az individuális természetek különbözőségeivel, azzal a különbséggel, mely mintegy következésképpen egyre kevésbé avatkozik be a saját úton történő előrehaladás esetén. Az imígyen alkalmazott eszközök tehát kizárólag akkor bizonyulnak hatékonyaknak, ha megfelelésben vannak azoknak a lényeknek a valódi természetével, akik esetében alkalmazásra kerülnek, és ahogyan szükségképpen a hozzáférhetőtől a kevésbé hozzáférhető felé, a külsőtől a belső felé tart az út, úgy van rendjén, hogy abból az aktivitásból származzanak az eszközök, mely által ez a természet külsődlegesen manifesztálódik. Mindazonáltal mintegy magától értetődik, hogy ez a tevékenység csak annyiban játszhat szerepet, amennyiben a benső természet tényleges kifejeződése; ez aztán már tényleg „kvalifikáció” kérdése, a kifejezés iniciatikus (beavatási) értelmében; normális feltételek között ennek a „kvalifikáció”-nak mintegy magának a mesterség gyakorolhatóságának kellene elengedhetetlen feltételének lennie. Ez persze rögtön rámutat arra a fundamentális különbségre is, amely elválasztja az iniciatikus tanítást a profán oktatástól; olyaddig, hogy a kívülről jövő és merő „betanulás” tulajdonképpen semmiféle értékkel sem bír, hiszen a feladat, lényegét tekintve, az illető lény által bensőleg hordozott lappangó lehetőségek „felébresztése” (mely végül is a platóni „visszaemlékezések” tulajdonképpeni értelme).
Folytatván ez utóbbi fejtegetéseket, az ember megértheti azt is, hogy a beavatás, melynek tehát mintegy „támogatója” a mesterség, egyszerre fog – és bizonyos értelemben viszont – visszatükröződni az illető mesterség gyakorlatában. A személy tulajdonképpen a teljesség igényével valósítja meg azokat a lehetőségeket, amelyek szakmai tevékenységében csak mintegy külsőségesen jutnak kifejeződésre, és ami által magának a tevékenységnek a princípiumát veszi ténylegesen birtokba; ily módon tudatosan teljesítve be azt, ami mind ez ideig csak mintegy „ösztönszerű” folyománya volt természetének; ha ily módon az iniciatikus éberség számára a mesterség születését jelenti, ez utóbbi – mintegy megfordítva –, ennek a megszerzett éberségnek válik alkalmazási területévé, és amelytől többé soha el nem választható lesz. Imígyen jön létre tökéletes megfelelés a belső és a külső között, miáltal a létrehozott mű ténylegesen adekvát, nem pedig csak valamilyen szintű, többé-kevésbé felületes kifejeződése lesz az azt megfogalmazó és kivitelező embernek; ez pedig mestermű, a szó igazi értelmében.
Nos, láthatjuk azonnal, hogy mindennek semmi köze sincs az ún. „inspiráltság”-hoz, tudattalanhoz vagy tudatalattihoz, amiben a modernek a valódi művészet kritériumát szeretnék meglátni, amit ráadásul a kézművesség, ill. a mesteremberség felett állónak tekintenek, aszerint a – fentebb vitatott – megkülönböztetés szerint, mely e körökben megszokássá vált. Az a művész vagy kézműves ugyanis, amelyik bármiféle „inspiráció” hatása alatt tevékenykedik, minden esetben csak profán személyiség; „inspiráltsága” által bár kétségtelenül jelzi, hogy bizonyos lehetőségeket magában hordoz, csakhogy e lehetőségek nem lettek tudatosítva. Pontosan ez az az eset, amit általánosságban és minden további nélkül a „géniusz” problematikájának nevezhetnénk; aki képtelen lévén kontrollálni saját lehetőségeit, csak mintegy véletlenszerű eredményeket ér el, miáltal helyt adhatunk annak a kijelentésnek, hogy az „inspiráció” némelykor éppenséggel hiányérzetként jelentkezik. Avégett, hogy ez utóbbi esete vizsgálat céljából közelebb kerüljön a másikhoz, vagyis ahhoz, ahol az igazi éberség megszerzettsége merül föl, fogadjuk el, hogy a mű, amely tudatosan vagy nem tudatosan, de annak a személynek a természetéből származik, aki megalkotta azt, soha nem keltheti a legkisebb mértékben sem a fáradságos vagy nehézkes erőkifejtés benyomását; az erőlködés ti. mindig valamiféle tökéletlenséget rejt magában, tehát egyfajta rendellenesség, míg ezzel ellentétben a tökéletes mű az alkotó természetével meglévő összhangból származik; ez az összhang közvetlenül és szükségszerűen rejti magában, hogy a mű pontosan arra a célra alkalmas, amire szánták.
Ha ezután kissé szigorúbban szeretnénk definiálni mindannak a hatáskörét, amit a mesterségeken keresztüli beavatásoknak nevezhetnénk, azt kellene mondanunk, hogy ezek tartoznak az ún. „kisebb misztériumok” kategóriájába, utalva ezzel arra, hogy itt történik meg a kimondottan emberi állapothoz tartozó lehetőségek kibontakoztatása; ez azonban nem végcélja a beavatásnak, hanem annak első és elkerülhetetlen fázisa. Tulajdonképpen szükségszerű is, hogy ez a kibontakoztatás teljes integritásában befejezett legyen, mégpedig abból a célból, hogy ezután lehetségessé váljon az emberi állapot meghaladása; ezen túlmenően talán magától értetődik, hogy az individuális különbözőségek, amelyekben a mesterségeken keresztül történő beavatások megtalálják támasztékukat, tökéletesen eltűnnek, és többé egyáltalán nem is jutnak szerephez. Mint ezt már máshol kifejtettük, a „kisebb misztériumok” – ahogyan azt a tradicionális tanítások hívják – a „primodiális állapot” (alapállás) helyreállításához vezetnek el; ha egyszer egy lény ebbe az állapotba elérkezett, mely még mindig az emberi individualitás birodalmába tartozik (de amely már a magasabb állapotokkal történő kommunikáció pontja), azok a különbözőségek, amelyek a különféle sajátos szerepeket szülték, eltűnnek, hiszen – vagy inkább pontosan azért, mert – mintegy azonosulnak forrásukkal. Ehhez a közös forráshoz pedig az ember oly módon juthat vissza, hogy teljes gazdagságában újra birtokba veszi mindazt, amit ez akár kifejezetten, akár bármilyen más módon magában rejt.
Ha most a tradicionális tanítások fényében tekintünk rá az emberiség történetére, figyelembe véve tehát a ciklikus törvényszerűségeket, azt kell látnunk, hogy kezdetben az ember összes exisztenciális állapotát birtokolta, és ezzel együtt természetesen az összes, ekkor még mindennemű szétkülönbözés előtt álló hivatásnak megfelelő lehetőséget is. A hivatások szétválása egy következő fázisnak az eredménye, jelölve, hogy ez az állapot már alacsonyabbrendű, mint a „primordiális állapot” (az alapállás), de amelyeknek mindazonáltal minden ember, már ameddig csak néhány meghatározott lehetőségről van szó, még mintegy spontán módon bármikor tudatára ébredhet. Az már csak egy nagyobb elsötétedés időszakában következik be, hogy ez a tudatosság elvész; ettől fogva beavatás szükséges ahhoz, hogy az ember újra megszerezze ezt a magasabb tudatosságot, illetve ezzel együtt az ezt magában foglaló megelőző állapotot; nos, tulajdonképpen ez a beavatás elsődleges és közvetlen célja. Ahhoz, hogy mindez lehetővé váljék, a beavatás egészen a helyreállítandó állapotig, mégpedig egészen a „primordiális állapotig” (az alapállásig) húzódó megszakítatlan „lánc” mentén, lépésről lépésre történő visszaemelkedést foglal magában; mindazonáltal nem áll meg itt, hiszen a „kisebb misztériumok” csak mintegy preparációi a „nagyobb misztériumok”-nak, vagyis annak az útnak, amely a fensőbb létállapotok (újra)birtokbavételét, az emberi eredőkön is túlemelkedést tűzi ki célul. Lényeges, hogy tulajdonképpen nem beszélhetünk valódi beavatásról, még a legalapvetőbb és legelemibb szinten sem ott, ahol nincs ún. „nem-emberi” (emberfeletti) beavatkozás, mely „spirituális influenciát” rendszerint a beavatási rituálé közvetíti. Ennek megfelelően nyilvánvalóan teljesen értelmetlen dolog a beavatás eredete után „történelmileg” kutatni – csakúgy, mint a mesterségek, a művészetek és a tudományok esetében is –, tekintettel mindezek tradicionális és „legitim” felfogására, mely szerint mindegyikük bár sokrétű, mindazonáltal csak másodrendű differenciációja és adaptációja a „primodiális állapot”-nak, jóllehet közvetlenül innen származik mindegyik. A „primordiális állapot” principiálisan tartalmazza mindegyikőjüket, ill. ez köti össze őket az exisztencialitás más rendjeivel, még azokkal is, amelyek magán az emberi állapoton túl fekszenek; ily módon szükségszerű, hogy egytől-egyig mindegyik, saját rangjának és mértékének megfelelően, ténylegesen csatlakozzon a Világegyetem Nagy Építőmestere tervének megvalósításához.

Fordította: Baranyi Tibor Imre

Buji Ferenc: Tradicionális és modern művészet.

A tradicionális és a modern művészet a mű-, művész- és művészetszemléletnek két olyan történeti végpontját képviseli, amelyeket -bármennyire is meglepő - modern oldalról sok tekintetben szeretnének esszenciálisan azonosnak, vagy legalábbis analógnak tekinteni, valahogy olyan módon, ahogy a kör kerületén mérve - amely jelen esetben a művészet fejlődését, alakulását képviselné — e kerület két legtávolabbi pontja szükségképpen a két legközelebbi pont lesz ellenkező irányból nézve. Míg azonban a modern-posztmodern művészet a kezdetekhez való visszatérés jegyében értelmezi önmagát (és itt korántsem csak az olyan externális jelenségekről van szó, mint a századelő művészeti lelkesedése az afro-ausztrál primitív formák iránt), és mintegy önmaga megnyugtatására és igazolásaképpen az archaikus művészet meglepő modernségéről beszél, addig a tradicionális szemlélet már korántsem ennyire lelkes híve a két artisztikus pólus hasonításának.
E két »poláris« művészeti törekvés valóban ellentmondásos viszonyának feltérképezésében a jelen tanulmány - mintegy tipikus mintákat véve - arra a két művészetelméleti munkára kíván támaszkodni, amely csaknem egyszerre jelent meg a Corvina Kiadó »Imago« sorozatának köteteként: Pavel Florenszkij Az ikonosztáz és Oto Bihalji-Merin Él-e még a művészet? című könyvére. A két könyv »szinoptikus« elemzése még most, évekkel megjelenésük után sem veszítette el jelentőségét, hiszen az általuk inkarnálódó konstelláció olyan termékenyítő feszültséget hordoz, amelynek jelentősége messze túlmutat nemcsak a két könyvön, hanem magán a művészeten is.
A művészet, akárcsak korunk többi jelentős tényezője, csak egy tágasabb, kiterjedtebb kontextusban vizsgálva nyeri el alapvető jelentőségét. Egy tárgyán belül maradó immanens szemlélet mégoly tökéletes foka sem vezethet el egyetemesebb összefüggések meglátásához; ehhez a szemléletnek egy szó szoros értelmében vett minőségi ugrására van szükség. Egy ilyen minőségileg átalakult szemlélet, tágasabb összefüggésekbe tartozó vizsgálódás nem annyira a vizsgált rendszer (jelen esetben a művészet) belső struktúrájára és mechanizmusára kíváncsi, mint inkább arra, hogy az adott rendszer mint egész miképpen illeszkedik bele egy nagyobb egészbe, és végül is hogy ennek a nagyobb egésznek a tekintetében miről árulkodik. Ez egyúttal arra is rávilágít, hogy egyetlen művészeti forma sem tarthatja magát szuverénnek és öntörvényűnek, hiszen már pusztán azáltal, hogy önmagát (mint a ma művészete) öntörvényűnek tekinti, máris öntörvényű, hogy ne mondjam autisztikus korunk gyermekének bizonyul. Az immanens szemlélettel ellentétben, amely mindig az adott rendszer foglya marad, és a rendszer úthálózatában vagy éppen útvesztőjében bolyong, a transzcendens szemlélet nem egyszerűen kilát a rendszerből, hanem rá is képes látni arra. Szüksége is van erre, hiszen tudja, hogy minden partikuláris dolog egy általánosabb kontextuson belül születik meg, következésképpen — pro vagy kontra — visszautal rá.
A tradicionális és modern-posztmodern művészet feszültsége, valamint ennek a feszültségnek az aktualizálódása a két könyv csaknem egyidejű megjelenése révén kitűnő alkalmat ad arra, hogy egy ilyen jellegű vizsgálódást el lehessen végezni. Ehhez kétségtelenül több segítséget és belátást nyújt Florenszkij - történetfilozófiai és egyetemesebb kitekintésektől sem mentes - egylélegzetű nagyesszéje, mint Bihalji-Merin meglehetősen atomisztikus szerkezetű, erősen impresszionista jellegű és itt-ott bizonytalanságról árulkodó gondolatvezetése. Azt, hogy e két könyvnek ilyen ellentétes formában kellett megíródnia, nem lehet egészen véletlennek tekinteni. Mert mint ahogy - Florenszkij szerint - belső, lényegi kapcsolat van egyrészről a katolikus reneszánsz és az olajkép, másrészről a protestáns képzőművészet és a metszet, harmadrészről pedig az ortodox ikonfestészet és a fa-tempera kizárólagos használata között, éppúgy kapcsolatban áll egymással Florenszkij tágabb értelemben vett stílusa és az ikonfestészet, valamint Bihalji-Merin gondolatvezetése és a modern-posztmodern művészet.
Ennek megértése érdekében, mindenekelőtt azonban azért, hogy - eredeti szándékunknak megfelelően - bizonyos következtetéseket tudjunk levonni az adott képzőművészeti alapállásokból, legalább fő vonásaiban tisztán kell látnunk a tradicionális és anti-tradicionális művészet mibenlétét. A kettő között, mint említettük, szélsőséges feszültség van, olyan feszültség, amely ténylegesen is csak két szélsőség között jöhet létre. Nem változtat ezen a tényen az sem, hogy a posztmodern művészet, leszámítva a »helyi torzsalkodásokat", két élesen elkülönülő irányra látszik szakadni: egyrészt egy olyan művészetre, amely a tudomány által kijelölt úton fenntartás nélküli lelkesedéssel és optimizmussal halad, vagyis egy - Bihalji-Merin megfogalmazásában – “transzhumánus kozmikus” művészetre, valamint egy olyanra, amelyik az indusztrializált-standardizált világgal és az egyetemes megvásárolhatóság világával szemben — legalábbis elvben — a totális negáció és a totális oppozíció álláspontjára helyezkedik, amelyet ugyancsak Bihalji-Merin »humanista földi« művészetnek nevez. Ebből a perspektívából bátran állítható, hogy az összes olyan művészeti forma, amely a tradicionális és az anti-tradicionális művészet közé esik, csupán átmeneti forma; Giottótól Warholig a művészet fokozatosan veti le tradicionalitását és válik anti-tradicionálissá. Ez a sajátos helyzet, ez a kettős extremitás adja a két művészet abszolút ellentétességét és relatív hasonlóságait.
A két művészeti törekvés - mondhatni — frontális jellegzetessége tehát hagyományossága illetve hagyományellenessége. Egyrészről az ikonművészet ragaszkodása egy eredeti, s ennek folytán a mainál sokkal tágabb és mélyebb értelemben felfogott rítushoz, egy artisztikus rítushoz; másrészről pedig a modern-posztmodern művészet igénye a megújulásra, vagy legalábbis valami másra, mint ami korábban volt. Mint ahogy nem valószínű, hogy a modern művészet életképes tudna lenni egyetlen, hosszabb távon változatlan stílusirányzatba kényszerülve (hiszen éppen attól modern napjaink művészete, hogy a folytonos metamorfózis állapotában van), éppúgy valószínűtlen az is, hogy az ikonművészet ikonművészet maradna, ha megadná magát a (mindig) »új«-nak és a (mindig) »más«--nak. A modern művészet jelszava, hogy az örökkévalóság nem az állandóságban van, ahogy még a tradicionális művészet gondolta, hanem éppen a változás szakadatlanságában; ez is mutatja, milyen szoros a kapcsolat egy adott művészet és korának gondolkodásmódja között, hiszen a jelenkort minden ízében az a háttéraxióma határozza meg, hogy az Abszolútum az örökké változó Anyag, vagy ahogyan Bihalji-Merin lonescót idézve írja az Él-e még a művészet? egyik fejezetének mottójában: az »Abszolút« egyenlő a sokrétű valósággal.1
A modern művészet felgyorsulása, vagyis - ahogy Bihalji-Merin mondja – “szezonális jellege” azonban nemcsak az irányzatok sajátossága, hanem maga a mű is tudatosan mond le örökkévalóság-jellegéről: arról, hogy benne és rajta keresztül a művész halhatatlanságra találjon. A műben keresett halhatatlanság a kvázi- vagy szemi-tradicionális művészetek sajátossága, megjelenése pedig a szakralitás gyengülését, a divinális halhatatlanság-eszmény elhalványulását jelzi: megjelenőben van egy új, humanista halhatatlanság--eszmény, a mű-halhatatlanság. Ha az imént a szemi-tradicionális művészeteket említettük, akkor az azért történt, mert az ikon, akárcsak a posztmodern-transzavantgarde műalkotás, nem rendelkezik olyan halhatatlanság-jelleggel, mint ami egy barokk vagy klasszicista művet jellemez. Egyelőre csak az időbeliség szempontjából téve különbséget a tradicionális és a modern művészet között, azt lehet mondani, hogy míg a mű-halhatatlanság kérdésében az egyiket a »prae-«, addig a másikat a »post-« állapot jellemzi.
Itt érdemes közbevetőleg megjegyezni — éspedig az iménti temporális jellegű megközelítés axiológiai irányú túllépése miatt —, hogy az ikonfestészet és a posztmodern művészet közötti látszólagos hasonlóságok és lényegi eltérések tisztázásában — noha nem tudatosan — maga Florenszkij adja kezünkbe a kulcsot, amikor a középkori szemlélet egyik axiomatikus megállapítását idézi, miszerint: a Sátán Isten majma. Egy francia tradicionális gondolkodó, René Guénon »aszketikus« megfogalmazásában ez úgy hangzik, hogy »az analógia törvényénél fogva a legalsó pont olyan, mintha a legfelső pont homályos visszatükröződése vagy fordított képe lenne, és ebből ered az a - csak látszólagosan paradox - konzekvencia, hogy mindenféle princípium legteljesebb hiánya magának a princípium hamisításának egy nemét foglalja magában«.2
Visszatérve előző témánkra, a műben keresett halhatatlanság figyelmen kívül hagyásának illetve tagadásának kérdésére a tradicionális és antitradicionális művészetben, elmondhatjuk, hogy az ikonfestő számára az ikon nem saját — tényleges — halhatatlanságának pótlását (vő. mű-halhatatlanság) jelentette. Nem jelenthette már csak azért sem, mert az ikonfestészet a középkori, reneszánsz előtti hagyományoknak megfelelően anonim művészet volt; csupán kivételes esetekben maradt fenn a festők neve (Rubljov, Usakov, Joan Malar), és a nevek többsége is inkább csak annak a jelenkori individualisztikus tendenciának köszönhetően vált ismertté, amely nem volt hajlandó belenyugodni a mesterművek névtelenségébe. Az ikon festésének lényege ugyanis nem az, hogy a festő a képben saját egyéniségét, egyediségét hangsúlyozza, mint a modern-posztmodern művészet bizonyos tendenciáinak esetében (míg, mint látni fogjuk, más tendenciáit éppen ennek az individualitásnak mint a szemi-tradicionális művészet örökségének megtagadása jellemzi), hanem hogy egyetemes tartalmakat egyetemes nyelvezettel fogalmazzon meg.
A műben keresett halhatatlanságról való lemondás azonban egészen más forrásokból fakad, következésképpen egészen más jellegűvé is válik a posztmodern művészet esetében: míg azonban »humanista-földi« tendenciái azért tagadják meg a mű-halhatatlanságot, mert még az állandóság látszatától is undorral fordulnak el (például a land art egyik jellegzetes és kifejezett törekvése tudatosan rövidéletű művek létrehozásában áll), addig »transzhumánus-kozmikus« irányzatait ugyanerre az a tendencia inspirálja, amelynek mentén a modern művész előbb-utóbb konstruktőrré, a műalkotás létrehozása összehangolt csoportmunkává, maga az alkotás pedig ipari vagy legalábbis ipari-kísérleti jellegű gyártási folyamattá válik.
Tehát azt lehetne mondani, hogy míg az egyik esetben - az ikonművészet esetében - a mű-halhatatlanság ismeretlensége egy felsőbbrendű szinten valósul meg, addig a másik esetben - a posztmodern művészet mindkét tendenciájának esetében - alsóbbrendű szinten; az egyik esetben bizonyos »tradicionális állandók«,3 vagy ahogy René Guénon mondja, bizonyos princípiumok jelenléte hozza létre a mű halhatatlanság-jellegének elvetését, míg a másik esetben ugyanezt, helyesebben - figyelembe véve a Florenszkij által idézett középkori formulát - ugyanennek a paródiáját minden állandó, minden konstans tényező hiánya idézi elő.
Úgy tűnik azonban, hogy Bihalji-Merin még csak a lehetőségéről sem vesz tudomást annak, hogy egyazon dolog alsóbbrendű és felsőbbrendű aspektusokban jelenhet meg: »Az archaikus korszak és a középkor művészei nem tekintették magukat alkotóknak. Névtelenül tevékenykedtek. Napjaink ipari tudata [kiemelés általam] ismét közelíti a művészt a névtelenség hajdani pszichológiájához, és egyszersmind elvezeti a modern team work-ökhöz is.«4 Ez a párhuzam azonban egyúttal tovább is vezet bennünket egy nagyon fontos kérdés irányába - a névtelenség felé. Mindenekelőtt helyesbítenünk kell Bihalji-Merint, és tisztán kell látnunk, hogy a névtelenség alapja a tradicionális művészetben egyáltalán nem pszichológiai, hanem metafizikai. Erre mutat az a szoros kapcsolat is, ami az ikon festőjének névtelensége és a szerzetesi névtelenség között áll fenn - még ha ez utóbbi nem is érvényesült mindig olyan tisztán.5 Továbbá említésre méltó ebből a szempontból, hogy az ortodox monostorok szerzetesi celláinak ajtaján nem névtábla függ, hanem az az ikon, amelyet névadó szentjéről kivétel nélkül minden szerzetesnek meg kell festenie. Az ikonfestő névtelensége tehát a szerzetes névtelensége, vagyis azé az emberé, aki levetette énjét, levetette elkülönültségének princípiumát Szt. Pál szavai szerint: »Többé már nem én élek, hanem a Krisztus él énbennem.«6 A tradicionális rendszerekben a névtelenség vagy az új név az individualitás, az egyéni korlátozottság, a »partikuláris totalitás”7 legyőzésének szimbóluma: »A tökéletes embernek nincs énje, az isteni embernek nincs érdemdús tevékenysége, a szent embernek pedig még neve sincsen« - írja Csuang-ce,8 s ezzel egyetemes tradicionális igazságot fejez ki.
Amikor Bihalji-Merin a tradicionális és modern névtelenség eszméjének paralelitását említi, nemcsak az előbbiekről látszik megfeledkezni, hanem a modern névtelenség ezzel merőben ellentétes eredetéről is. Ugyanis a »neokonstruktivisztikus« és kibernetikus művész névtelensége abban az átalakulásban gyökerezik, amelyben az indusztrializált-technicizált szféra erőterébe kerülő embernek -mint egy modern beavatáson - szükségképpen át kell esnie. »A műszaki produktumok előállítói és használói [és itt a művész-konstruktőrről is szó van] egyformán alá kell, hogy vessék magukat egyfajta fegyelemnek [kiemelés általam], amely előfeltétele minden mechanizmus használatának és működtetésének" - írja Bihalji-Merin.9 Vagyis a művész kénytelen alkalmazkodni bizonyos mechanizmusok követelményeihez, konkrétan a mechanizmus játékszabályainak megfelelő névtelenséghez. A művész feláldozza magát az üzemnek, és “személyes léte [kiemelés általam] keze nyomát a műszakilag tökéletes anonimitás váltja fel«,10 legalábbis annak kellene felváltania, ha »át akarja hidalni a szakadékot egyén-alkotó és tömeg-fogyasztó között".11 Természetesen ennek az áthidalásnak az érdekében az egyén-alkotónak kell a tömeg-fogyasztó képére formálódnia, és nem fordítva; vagyis a művésznek le kell mondania arról az arisztokratikus beállítottságról, amely a szemi-tradicionális művészt még jellemezte. A modern kibernetikus művész névtelensége tehát korántsem a név meghaladásának, nem az azon való túllépésnek a névtelensége, hanem a név alatt maradásé - még akkor is, ha tudatosan történik, sőt ekkor igazán. Ez az uniformitás névtelensége, szemben a tradicionális művészet — metafizikai alapokon álló — anonimitásával, amely az univerzalitás névtelensége.
Bihalji-Merin fentebbi idézete a tradicionális és modern művészet névtelenségével kapcsolatban egy olyan kifejezést is említ, amely újra csak kitűnő alkalmat ad a két művészeti törekvés látszólagos hasonlóságainak és gyökeres ellentétének bemutatására. A team work-ökről van szó, vagyis arról, hogy az új művész-konstruktőr már nem egyedül, hanem csoportmunkában, munkacsoportokban dolgozik — akárcsak az ikonfestő, ugyanis, noha ez kevéssé ismert, nemcsak hogy nem volt szükségszerű, hogy egy ikont egyetlen ember fessen, de nem is volt ajánlott. Az ikonnak ugyanis nem az a lényege, hogy egy individualitás nyomja rá a bélyegét; még akkor sem individuális mű, ha egyetlen ember festi, mert olyan egyetemes tartalmaknak kell megnyilatkoznia benne, amelyek szoros kapcsolatban vannak bizonyos tradicionális formákkal. Ugyanis, mint Florenszkij mondja, »minél mélyebbre hatol a látomás ontológiai gyökere, annál egyetemesebb érvényű az a forma, amelyben a látomás kifejezést nyer«.12 A mélylélektan szerint is a pszichének minél mélyebb rétegeiből törnek elő képek, érvényességük egyetemességére és megfogalmazódásuk formáinak hasonlóságára annál nagyobb az esély. Az ikonnak nem az a célja, hogy — mint Vasarely mondja — »az érzékeket sokkolja«, hanem hogy az érzékelésnél sokkal mélyebb régiókat hozzon rezgésbe.
Továbbá szorosan kapcsolódik a team work-ökhöz a műalkotások sokszorosíthatóságának kérdése is a posztmodern művészetben, természetesen már nem abban az értelemben, ahogyan Walter Benjámin gondolta, 13 tehát a szigorúan egyedi műalkotások reprodukálhatóságának értelmében, hanem abban az értelemben, hogy a műalkotás eleve nem is egyedi darab. Érdekes módon hasonló tendenciák mutatkoznak az ikonfestészet területén is: »Az ikonfestés technikájának lényeges eleme, hogy a munka gyorsan végezhető legyen«,14 »hiszen a bizonyságnak minden házba, minden családba el kell jutnia, a szó valódi értelmében népivé kell válnia.15 A posztmodern - kibernetikus - művészt ez a látszólagos analógia már--már olyannak tünteti fel, mintha a tudomány »ikonfestője« lenne. Tudjuk azonban, hogy a tradicionális és anti-tradicionális művészet közötti összes analógia csupán látszólagos analógia, helyesebben - René Guénon megállapításához tartva magunkat - inverz analógia. Az új művészet olyan ruhákat ölt magára, amelyek hasonlóvá teszik a régi művészethez. Itt azonban szigorúan csak ruhákról van szó, amelyek értéküket és értékelésüket csupán hordozójukkal való kapcsolatukban nyerik el. Tehát ha azt mondtuk, hogy a modern kibernetikus művész a tudomány ikonfestője, akkor figyelmünket pontosan a tudomány - illetve a vallás - mibenlétére kell fordítanunk; ennek valamelyest is beható vizsgálata viszont meghaladná e tanulmány kereteit. Annyit azonban itt is el lehet mondani, hogy a tudomány és a posztmodern transzhumánus művészet a hagyomány egyetemességének és az ikonművészetnek a babérjaira pályázik, még ha öntudatlanul is: az új transzcendenciát már a tudomány szolgáltatja a tér és az idő emberi-földi léptékeinek túlhaladásával.16 Ez az új transzcendencia ugyanakkor hamis is, mert foglya marad emberi-földi érzékszerveinek, éspedig még a szemi-tradicionális művészeteknél is sokkal inkább. Mágikus körbe zárja magát, és bármennyire is tágítja a rendszer határait, kilépni belőle nem tud, mert a határok tágítása minden irányban szigorúan immanens eszközökkel történik. Szimbolikusan kifejezve: az ember hiába hagyja el a Földet és lép a Holdra, létének földi kondícióit nem tudja maga mögött hagyni. A tudomány csak az öt érzék észlelési tartományát tágítja, minőségileg új perspektívát azonban nem tud nyitni.17 Ellenben a tér, az idő és a mozgás szerepének minimálisra redukálása a tradicionális művészetben arra mutat, hogy az ikon — még ha történetileg reális témát is dolgoz fel - nem veti alá magát a földi-emberi-történelmi kategóriáknak.
A René Guénon által említett inverz analogikus viszony sehol sem alkalmazható annyira tisztán, mint a tradicionális és antitradicionális művészet művészet- és műszemléletében. Sehol sem olyan világos, hogy egy normális és általános beállítottságon kétféleképpen lehet kívül lenni: vagy úgy, hogy az ember alatta van, vagy úgy, hogy felette van. Ugyanis a szó klasszikus értelmében sem az ikon, sem a posztmodern mű nem tekinthető műalkotásnak, művészi műnek. A posztmodern művészet számára maguk a klasszikus fogalmak is meghaladottakká váltak: »>Művészet<, >festészet<, >eszté-tika<, >művész<, >természet<, >üzenet<, >jel<, >tartalom< stb. számomra anakronizmusok - mondja V. Vasarely. Mégis használni fogom e meghaladott fogalmakat, a lehetőség szerint azonban megváltoztatva értelmüket. A >festőművész< helyébe az >alkotó<-t, a >feltaláló<-t teszem. >Festészet< helyett inkább azt mondom: >plasztikus mű<.«18 Mindez természetesen abba az irányba vezeti a transzhumánus művészetet, hogy »eltüntesse a varratot művészet és tudomány között«.19 Azonban nemcsak a tudományos-kísérleti-optikai művészetekben váltak meghaladottakká a klasszikus fogalmak, hanem a humánus tendenciákban is - éppen a tudatosan anti-művészetek (pop--art, conceptual-art, art-brutsti) megjelenése miatt.20 »Már Marcel Duchamp >ready made<-jei tagadták a műalkotást. Az új eszmei művészet alapítói lemondanak a művészetről mint alkotó cselekvésről, hogy a művészettelenségben leljenek otthonra. A formáért folytatott küzdelem ezeknek a művészeknek a szemében elavult dolog, a manuális tevékenység tökélye gyanús. A cél nem a művé vált gondolat, hanem csakis az ötlet: továbbítható telefonon, kivitelezheti kézműves vagy technikus."21
Jól látható tehát, hogy az új művészet egyfajta művészet alatti művészet megvalósítása felé tör, hiszen az új művész lemond mindarról, mindazokról a kritériumokról és normákról, amelyek még a klasszikus - szemi-tradicionális - művészetet azzá tették, ami. Az ikon hasonlóképpen nem tekinthető műalkotásnak. Csak míg az egyik esetben művészet alatti művészetről, a másik esetben művészet feletti művészetről van szó. »Az ikon - mint egy bizonyos szellemi lényeg megjelenése, energiája, fénye, pontosabban mint az Isteni kegyelem megnyilatkozása - több, mint amilyennek a magát józannak tituláló gondolkodás vélni szeretné« - vallja Florenszkij.22 Több, mert nemcsak illusztratív-asszociatív jelentéssel rendelkezik, mint a klasszikus műalkotás, hanem ontikus kapcsolatban áll ősképével. Ezért az ikon alkotója tulajdonképpen nem is az ikonfestő, mert ő csupán - mint Florenszkij mondja - elhúzza a transzcendens elől a fátylat. A kép, mielőtt még a festő megfestené, már meg van festve. Vagy más megközelítésben: az ikonon mint a lényeg kisugárzott energiáján keresztül magával a lényeggel lépünk kapcsolatba.23 Az ikon több, mint egyszerű műalkotás, festmény - és ezt semmi sem mutatja jobban, mint az ikonokhoz kapcsolódó számtalan csoda.
Az ikonművészet és a posztmodernizmus látszólagos hasonlóságai és lényegi különbözőségei tulajdonképpen a művészet két végének hasonlóságai és különbözőségei: a művészet, mintegy kört járva végig, előbb fokozatosan távolodik kiindulópontjától, majd fokozatosan közeledik hozzá. A művészetnek kiindulópontjához való visszatérése azonban - ha az egész folyamatot egy vízszintes körpályán ábrázoljuk - csak felülnézetből tűnik visszatérésnek, vagyis abból a perspektívából, ahonnan csupán a horizontalitás vehető szemügyre; ha ezt a kört megnézzük oldalról is, tehát abból az irányból, ahonnan a létezés hierarchiáját lehet szemügyre venni, a fentet és a lentet, a magasabb rendűt és az alacsonyabb rendűt, akkor viszont azt fogjuk látni, hogy ami felülről egyszerű körnek, önmagába visszatérő körpályának látszott, az oldalnézetből a csigavonal benyomását kelti, mégpedig egy lefelé ereszkedő csigavonal benyomását, ahol is - totálisan megcáfolva a csak-horizontálisan és csak-horizontálisat látó szemléletet - a kiindulóponttól legtávolabb éppen a végpont esik, vagyis az a pont, ami felülnézetből egybeesni látszott vele. A művészet metamorfózisának ez a geometrikus szimbóluma ugyanakkor azt is jelzi, hogy miért nem képes a modern, hierarchiák iránt érzéketlen és »demokratizált« tudat túljutni a tradicionális és modern művészet látszólagos hasonlóságainak konstatálásán. Erre ugyanis nézőpontjának nagyon is korlátozott volta teszi képtelenné. A tradicionális művészet felől nézve viszont világosan látszanak a lényegi különbözőségek is: sőt világosan látszik az is, amit Bihalji-Merin csak a távoli jövő számára tart fenn, nevezetesen hogy a posztmodern művészet legellentétesebb tendenciáit is egységes képbe lehessen foglalni. Ha az univerzalitás felbomlik - mint ahogy Európa nyugati felén a reneszánsz megjelenésével ténylegesen el is kezd bomlani -, akkor egyre partikulárisabb egységekre, »egységecskékre« esik szét, és egyre gyorsabban. Ez a szétesési folyamat azonban nemcsak a művészetben figyelhető meg, ahol az embernek azonnal a szemébe ötlik az az egyre görcsösebb erőfeszítés, amely mindenáron valami eredetit és mást, individuálisát és újat akar csinálni, hanem talán még szembetűnőbb a vallás területén, ahol a reformáció egyáltalán nem alaptalan »protestálása« egy bomlási láncreakciót indított el: maga a protestantizmus is hamarosan részekre szakadt, és korántsem véletlen, hogy a mai felekezetek, kisegyházak és szekták zöme protestáns eredetű és neoprotestáns szellemiségű. Ez természetesen nem a középkori katolikus egyház módszereinek a védelmét jelenti, amelyek sok tekintetben már valóban tűrhetetlenek voltak, de igenis jelenti - legalábbis elvi szinten - a középkori egyház katolicitásának, egyetemességének a védelmét.
Egészen hasonló jelentősége volt néhány évezreddel korábban Echnaton (IV. Amenhotep) reformtörekvéseinek is, amelyek említése annál is inkább idekívánkozik, mert az ortodox ikonművészet legszorosabban az egyiptomi falfestészethez kapcsolódik. Echnaton tudvalevőleg erélyesen lépett fel a hierokráciával, az Ámon-kultusszal és a sokistenhittel szemben, és ez a kísérlet, noha nem volt különösebben hosszú életű, az egyiptomi ikonográfiában is azonnal megmutatkozott: az alakok kiléptek mozdulatlanságukból, és hirtelen elkezdtek mozogni; kiléptek az örökkévalóságból - és beléptek az időbe.24 A papi rend tiltakozásának Echnaton reformkísérleteivel szemben valószínűleg mélyebb, noha kevésbé domináns okai is lehettek annál, mint amit manapság általában feltételeznek: tudniillik hogy a papok hatalmi pozíciójukat féltették. Valószínűleg tudatában lehettek annak, vagy legalábbis sejthették, hogy Echnaton reformirányzata egy bomlási folyamatot indíthat el, amelyet ikonográfiailag az alakok »megmozdulása« anticipál. Ez Echnaton ellentmondásos jelentősége: noha reformkísérletei a legpozitívabb forrásokból fakadtak és a lehető legjobb irányba kívántak hatni (nem is beszélve — mint ahogy ma rekonstruálni tudjuk — személyisége egészen kivételes voltáról), mindazonáltal mégis egy fokozatos bomlást, szétesést indított volna el, ha halálával a hierokrácia vissza nem áll. És hogy Echnaton reformkísérletei milyen irányba hatottak ténylegesen, azt az mutatja, hogy az örökkévalóságból kilépő művészet korunk kinetikus művészetében teljesedett be.
Végezetül még egy kérdést kell megvizsgálnunk, mely mintegy függelékszerűen kapcsolódik eddig vázolt problematikánkhoz: s ez a médiumok kérdése. Egyrészt azért érdemes foglalkoznunk itt ezzel, mert Florenszkij, könyvének talán legérdekesebb oldalait éppen ennek a kérdéskörnek szenteli, amikor - mint már említettük - lényegi kapcsolatba állítja egymással egyrészről a katolikus reneszánszt és a vászon valamint az olaj alkalmazását, másrészről a protestantizmust és a talaján kifejlődött metszetművészetet, harmadsorban pedig az ortodox ikonográfiát és a fa-tempera/fal-tempera kizárólagos használatát. Továbbá azért is érdemes foglalkoznunk itt ezzel, mert manapság elég sok vita folyik a médiumok és általában a technika semlegességéről — tehát ha mondjuk ez utóbbit a műszaki technika értelmében vesszük, arról, hogy az önmagában véve semleges-e, és csak alkalmazása révén veszíti-e el semlegességét (vő. haditechnika, környezetszennyezés stb.). A kérdésre tehát, hogy olajfesték és tempera, fa és vászon, televízió és sajtó, komputer és gép semleges-e, és hogy csak az alkalmazás módján múlik-e az, hogy szó szerint — lévén médiumokról szó — mi jön rajtuk keresztül, tehát erre a kérdésre az ember ma - Florenszkijjel ellentétben - hajlamos »nem«-mel válaszolni. Úgy tűnik, maga Bihalji--Merin sem látja tisztán a kérdést, és bizonytalansága itt is megmutatkozik: noha nagyon is tisztában van azzal, hogy a komputer mint médium milyen mértékben alakítja át a művészetet, mégis kijelenti, hogy »a >művészetgép< önmagában sem jó, sem rossz: eredményei a beléjük táplált programtól függenek«.25 Ez ugyanis csak bizonyos határok között igaz. Valószínűleg még senki sem próbált számítógép-monitorra ikont »festeni«, noha az individualisztikus önkényesség és a megfelelések iránt való érzéketlenség ehhez már gyakorlatilag megteremtette az alapot. Ugyanis mint ahogyan az ikon szorosan kapcsolódik a fához és a temperához, ugyanígy szoros megfelelés van a komputer és egy bizonyos művészet, a komputer-művészet között; s ezt nem utolsósorban az is mutatja, hogy a komputer-művészet saját médiumáról kapta a nevét.
»Az a kérdés, hogy egy ilyen gép [művészetgép] képes-e művészetet csinálni, pontatlannak tűnik - állapítja meg Bihalji-Merin, majd így folytatja: - Ésszerűbb lenne úgy megfogalmazni: >Képes-e az ember komputer segítségével művészetet vagy művészetjellegű tárgyakat létrehozni?<«26 Ez a megfogalmazás már önmagában is sejteni engedi, hogy — mint ahogy Hamvas Béla mondja — a »masina« itt olyan ellenállást fejt ki a művészettel szemben, amelyet csak igen komoly erőfeszítések árán lehet leküzdeni - ha egyáltalán le lehet küzdeni. Ha Bihalji-Merin M. McLuhant idézi, aki szerint (és az igazsághoz ő hasonlóképpen közel jár, mint Florenszkij, noha egészen más oldalról kiindulva) »a közvetített információnál erősebb hatású a közvetítést végző médium”27 akkor nem egészen érthető, hogy miért jegyzi meg másutt, hogy »Dante, Shakespeare vagy Goethe bizonyára csodálkozott volna, ha valaki azt mondja neki, hogy későbbi századok költői és írói kézirataikat nem lúdtollal, hanem írógéppel, diktafonnal és képernyővel fogják elkészíteni”28 Bihalji-Merin megfeledkezni látszik arról, hogy ha olaj képfestészetről lehet is beszélni, lúdtoll- vagy diktafonirodalomról viszont nem, de ha mégis, akkor is nyilvánvaló, hogy Shakespeare-tragédiát diktafonba »írni« aligha lehetne (noha egy Shakespeare-tragédia diktafonra véve művészileg éppen olyan tökéletes lehet, mint lúdtollal papírra írva, csakhogy akkor már egészen másról van szó),29 hiszen a diktafon-médium is megfelel egy bizonyos irodalomnak, tudniillik a visszaemlékezés-irodalomnak, és általában minden olyan irodalomnak, ahol a gondolati-nyelvi norma eléggé alacsony színvonalon áll. Ebből is világos, hogy az irodalmi és képzőművészeti médiumok közé nem tehető egyenlőségjel, hiszen míg az előbbiek bárki által, bárhová és bármivel írva ugyanazok maradnak, minthogy az a természetük, hogy sokszorosíthatók, addig az utóbbiak (kivételt képez talán a komputerművészet és bizonyos fokig az ikonfestészet) csak a természetükön vett erőszak révén reprodukálhatók.
A modern művészet egyre gyorsuló metamorfózisa és egyre fokozódó instabilitása, amellett, hogy az egyhelyben sietés képét idézi, arról árulkodik, hogy sikeresen választotta le magát minden olyan princípiumról, ami stabilitásának alapjául szolgálhatott volna. Kényszerpályán van, egyfajta taposómalomban, ahol egyre fokozódó sebességgel kell »dolgoznia«, a végkimerülésig, egészen addig, amíg fel nem emészti önmagát. És »ez a pont elérhető«.3° Egyre kényszeresebben kell akarnia, valami mást, mindig valami mást, és az egyre kevésbé és egyre rövidebb ideig sikerül. Figyelemre méltó például, hogy a mai művészek másságukat és »egyéniségüket« már egyre kevésbé a stílushatárokon belüli lehetőségek kihasználásával akarják elérni, mint ahogy még elődeik tették. Mintha a posztmodern művész már nem bízna annyira személyes kvalitásaiban: individualitását egyre durvább eszközökkel tudja csak érvényre juttatni, amelyekhez ma már hozzátartoznak a »manifesztumok« és a »kiáltványok« is (figyelemre méltó a »kiáltvány« szó erőszakos jellege; egyébként is az egész posztmodern művészetet az intolerancia és egyfajta görcsös erőlködés jellemzi). Mintha manifesztumokkal és kiáltványokkal igyekeznének ellensúlyozni azt az egyre üresebb, egyre tartalmatlanabb individualitást, ami már-már a tömegszerűségbe hajlik.31 Inkább tűnnek egyéniségnek azok a művészek, akik az irányzatok keretein belül képesek egyéniségüket érvényre juttatni. A reneszánsz festők, még ha öntudatlanul is, de a stílushatárokat betartva tudtak egyéniséget belevinni művészetükbe; az ikonfestők pedig ugyanerre minden hagyományos formai megkötöttség ellenére is képesek voltak. »Hiába is keresünk - mondja Florenszkij -, nem fogunk találni belsőleg azonos ikonokat, s az első látásra felfedezhető hasonlóság alapján még csak erőteljesebbnek fogjuk érezni megközelítéseik tökéletes egyediségét."32 A művész számára, és különösen az ikonfestő számára a tradicionális forma jelenti az igazi iskolát. »Ismeretes, hogy az egyetemes emberi formák individuális értelemmel való feltöltődését kísérő feszültség felszabadítja az alkotás forrását, ám ha a művész erőtlenül és önhitten elfordul e formáktól, az elérhetőnél alacsonyabb szinten ragad meg, ami - ebben az esetben - egyáltalán nem jelent individuális eredetiséget; képletesen szólva, ha toll helyett ujjunkat mártjuk a tintába, s úgy írunk verset vagy festünk képet, ez még korántsem az individuális eredetiség ismérve, még csak nem is valami különös ihletett állapoté.”33
Ma, az összes egyetemes hagyomány felbomlása után, amikor az ember - ha akarja, ha nem - individuum (vagy »tömeg«), van valami anakronisztikus abban, hogy valaki ikont fest; ma, amikor az univerzális életmegoldások már mind érvényüket vesztették, az ember magára van hagyva, hogy a számára legmegfelelőbbet megtalálja; ma, ebben a végletesen individualizálódott korban az egyetlen helyes beállítottság is már csak individuális lehet. Nem térhetünk vissza a népies jellegű kollektív formákhoz, éppen mert ezek forrása a számos mesterséges forma miatt eltömődött. De nem térhetünk vissza a középkor univerzalisztikus formáihoz sem, mert egy ilyen visszatérés előfeltétele éppen egy művészetében, gondolkodásában és egyházi formáiban is egyetemes középkor lenne. Mindenesetre: az univerzalitás megvalósítására tett minden kísérlet a jelenkor individualisztikus atomizáltságában csak mint individuális kísérlet jelentkezhetne. Ma az egyetemesség képviselete azt jelenti, hogy az ember újabb individualitást képez.
Ha a jelenből nézve ikont festeni bizonyosan anakronizmus is, időtlen karaktere miatt nem az. A tradicionális festészet és a posztmodern művészet együttélése tulajdonképpen szükségszerű is lenne: míg ez utóbbi azt mutatja, hogy hol állunk az időben, az előbbi azt, hogy mi az örvénylő aktualitások szilárd bázisa, íme, az idő művészete - és az örökkévalóság művészete.
A művészet jövője ma még bizonytalan. A klasszikus értelemben vett művészet, úgy tűnik, körbejárta önmagát. Nem valószínű, hogy jelenkori művészetünk humanisztikus tendenciái részéről lényegesebb előrelépésre számíthatnánk olyan művészeti törekvések után, mint a minimal-art vagy a conceptual-art. Innen már nincs reális továbblépési lehetőség, s ha mégis van, az mind rövidebb idő alatt fog — önmaga előtt is — devalválódni. A humanisztikus-földi művészet hátralépése valamilyen »reneszánszba« még ilyen eséllyel sem kecsegtet. Aminek viszont komoly jövője van, az a tudomány bűvkörében születő művészet. Egyelőre azonban még csak »a kibernetikus kor neolitikumáról beszélhetünk".34
(1989)

________________________________________________________________________________________________
JEGYZETEK
1)BIHALJI-MERIN, p. 75.
2)GUÉNON 1991, p. 9. Ugyanakkor ezzel összhangban azt is el lehet mondani, hogy a legjobb teológus az Ördög.
3)Julius Evola kifejezése. Lásd EVOLA 19518, p. 24.
4)BlHALJI-MERIN, p. 123.
5)Ezzel összefüggésben nem szabad megfeledkezni arról sem, hogy az ikonfestők évszázadokon keresztül egyúttal szerzetesek is voltak.
6)Gal 2,20.
7)László András kifejezése. Lásd LÁSZLÓ 1988.
8) Kínai filozófia, II. k., p. 64.
9)BlHALJl-MERIN, p. 100.
10)BlHALJI-MERIN, p. 100.
11)BlHALJI-MERIN, p. 100.
12)Florenszkij, p. 51.
13 )Lásd ezzel kapcsolatban »Műalkotás a technikai sokszorosíthatóság korszakában« című tanulmányát.
14)Florenszkij, p. 90.
15)Florenszkij, p. 89.
16) A tudományos transzcendencia a parapszichológia és a parafizika, illetve ezek populáris lecsapódása, a science fiction. A valódi transzcendencia, amelynek tudománya a metapszichológia (pneumatológia) és a metafizika, nem az adott, profán diszciplínák — akár ad infinitum — meghosszabbított vonalán helyezkedik el, mint a hamis transzcendencia tudományai, hanem azok fölött; a meta-tudományok nem meghosszabbításai a profán tudományoknak, hanem meghaladásai. Ezzel párhuzamosan a »transzhumánus kozmikus« művészetet is inkább »szubhumánus kozmikus” művészetnek kellene nevezni, amelybe a »kozmikus« kifejezés csupán azért kerülne át konstans tényezőként, mert a »kozmicitás« hierarchikusan közömbös.
17)Mint ahogy William Blake mondja: »Az élet a Lélek Öt Ablakán át, / Nem látja, csak torzult világát« (»Az Örökkévaló Evangéliuma - Képes Géza fordítása).
18) BlHALJI-MERIN, p. 20.
19)BlHALJI-MERIN, p. II. Ugyanakkor talán mondani sem kell, hogy e határfelszámolás is világos archaikus atavizmus; és - mint minden atavizmus - ez sem valami ősi forma legitim visszatérése, hanem torzalak.
20) A 19. lábjegyzet alapján világos, hogy itt »meghaladásról« beszélni rossz szóhasználatot jelent; nem meghaladásról van szó, hanem »alulmúlástól«. A modern gondolkodásmód egyik jellegzetes, íratlan dogmája, hogy bármiféle időbeli előrelépés egyben értékbeli előrelépés is.
21)BIHALJI-MERIN, p. 9.
22)Florenszkij, p. 32.
23)Az ikon mibenlétének ez a sajátos, a nyugati gondolkodásmód számára idegen és ismeretlen felfogása az ortodox szimbológiában és a palamita teológiában gyökerezik. Alexander Schmemann írja az ortodox teológiai gondolkodás »elnyugatosodásával« kapcsolatban, hogy »a korai hagyományban - s ez mindenekelőtt fontos - a szimbólumban lévő jel (A) és aközött, amit az >jelez< (B) nem csupán jelentésbeli (A jelenti B-t), nem is oksági (A B-nek az oka), és nem is jelképező (A jelképezi B-t) kapcsolat volt. Mi ezt a kapcsolatot epifániának neveztük. Ha az A a B, akkor ez azt jelenti, hogy az A egésze kifejezi, bemutatja és megjeleníti a B (habár nem szükségképpen a B egészének) >realitását<, anélkül azonban, hogy elveszítené saját ontologikus realitását, anélkül, hogy feloldódna a másikban. De pontosan az A és a B, a jel és a jelzett közötti kapcsolat az, ami megváltozott. A megismerés racionális vagy diszkurzív megismerésre való redukálása miatt A és B között folytonossági rés keletkezett. A szimbólum még lehet a megismerés eszköze, de mint minden megismerés, e megismerés valamiről való ismeret, és nem valaminek a megismerése. Tud beszélni a >dologról<, de nem magának a >dolognak< az epifániája. A jelentheti B-t, vagy jelképezheti azt, sőt bizonyos esetekben még >oka< is lehet jelenlétének; de az A többé már nem a B-ben való részesülés igazi eszköze. Megismerés és részesülés ekkor már két különböző realitás, két különböző rend« (SCHME-MANNI973, p. 141).-
24) Az ábrázolás statikussága védekezésként is felfogható a változásnak való alávetettséggel szemben, mely egyaránt jelenti a térnek és az időnek való alávetettséget, hiszen a változás e kettő »szerelmi viszonyának* gyümölcse. Ez a mozdulatlanság természetesen újra csak nem a kövek alsóbbrendű — tehetetlen — mozdulatlanságát reprezentálja, hanem a princípiumok magasabb rendű — ható — állandóságát
25) Bihalji-Merin p. 115
26) Bihalji-Merin p.116.
27) Bihalji-Merin p. 114.
28) Bihalji-Merin , p. 16.
29)Természetesen a kérdés még ennél is lényegesen bonyolultabb; a fenti szempontból semmiképpen nem állítható párhuzamba a képzőművészet és az irodalom. A klasszikus képzőművészeti műalkotás — a kép — végső, egyetlen és egyszeri megnyilatkozása az alkotás folyamatának; a festő mintegy teljesen »megcsinálta« művét. Az irodalom már két fokozatban is megnyilatkozhat, még ha ez a két fokozat egymástól nem is esik olyan messze: először is mint könyv, mint papírra rögzített mű, másodszor pedig mint ennek verbálisán előadott változata. A két fázis között a zene esetében a legnagyobb a távolság: a kotta a zenei műnek csupán mintegy lárvaszerű állapota, amelyet — hogy ténylegesen is zene legyen - nem elég elolvasni, hanem elő kell varázsolni, a holt kottát zenévé kell változtatni. Ezért leginkább a zeneszerző van rászorulva a társművészekre és a társművészetre, mintegy az alkotás folyamatának befejezése érdekében. Az irodalmi »előadóművész« szerepe az alkotás beteljesítésének folyamatában csaknem elhanyagolható, ezért nem is igazi művész, és a mű nélküle is megáll. A kép pedig legfeljebb csak művészettörténeti vagy esztétikai eszmefuttatásokra szorul: a művészettörténészt és az esztétát (kritikust) pedig már a téves populáris szóhasználat sem tekinti művésznek. Ugyanakkor — anélkül, hogy e rendkívül izgalmas témába bele kívánnánk merülni — dimenzionálisan is megjelenik a művészetek közötti különbség, sőt bátran mondhatjuk, hogy dimenzionális meghatározottságuk határozza meg realizálódásuk mikéntjét: a kép teljes egészében a térben kiterjedve nyilatkozik meg és bontakozik ki, s így az idő iránt lényegileg érzéketlen; vele szemben a másik véglet, a zene teljes egészében az időben bontakozik ki, s így a tér iránt lényegileg érzéketlen.
30) Kafka, p. 8.
31) Érdemes itt felhívni a figyelmet a tömeg és az individualitás modern túlhangsúlyozásának szoros összefüggésére; a kettő nem csupán korrelatív módon feltételezi egymást, hanem princípiumaik szerint is azonosak. Továbbá: a tömeg a puszta kvantitatív számosságot képviseli, a puszta mennyiséget, aminek atomja az individuum — és a demokrácia bázisa pontosan ez. A demokrácia az egyenlőség jogi eszméjét az értékegyenlőség eszméjének implicit tételezéséig viszi, vagyis a minőségileg hierarchizálható értékeket kvantitatív alapon és eszközökkel kezeli. A demokrácia ezért, mint elv, a legnagyobb mértékben érték – és emberellenes.
32)Florenszkij, p. 44.
33)Florenszkij, p. 41.
34)Bihalji-Merin p.104.