Buji Ferenc: Az igazi szabadságról

Kiválóan mutatott rá Jósé Ortega y Gasset arra, hogy a tömeget nem számbeli túlsúlya, hanem tehetetlensége teszi tömeggé. A tömeg az, amit »mozgósítani« lehet. Ennek a Tradíció lényegileg mindig is tudatában volt: tudatában volt annak, hogy a tehetetlen és tehetetlensége által mindig süllyedésre hajlamos népet és tömeget felülről kell tartani; s magától értetődik, hogy ha a Rend fenntartó ereje meggyengül vagy megszűnik, a tömeg saját súlyának tehetetlenségi ereje folytán süllyedni kezd (ez a nép »ereje«: saját tehetetlenségi nyomatéka). Ezért van az, hogy a tradicionális népek a szekuláris kultúrával és civilizációval találkozva szinte azonnal zülleni kezdenek és tönkremennek: mert elszakadnak azok a kötelékek, amelyek relatíve magasban tartották őket. Azonban ezt a puszta »elengedettséget«, amely a tradicionalitás és a modernitás közötti átmeneti időszak jellegzetessége volt, a modern, még inkább pedig a posztmodern korban külön alászállító erők aktivizálásával tetézik.
Természetesen ez nem azt jelenti, hogy a tradicionális világ elutasította volna a szabadságot. Ellenkezőleg: az csak a tradicionális világban kapta meg igazi méltóságát, illő rangját. A Szabadság mint képesség és erény a kevesek - a kiválók - kiváltsága volt, míg a Rend: mindenki feladata. A »régi ember« tudatában volt annak, hogy a Szabadság nem demokratizálható, mert egy magas kvalitásokhoz kötött, a szó eredeti értelmében vett virtust, vagyis férfias erélyt/erényt nem lehet mintegy kiosztani. A szabadság nem adottság, amit biztosítani lehet az emberek számára, hanem kivívandó képesség. Sem a szakszervezet, sem a parlament, sem a nőmozgalom nem harcolhat ki szabadságot senkinek - mert az a szabadság, amit biztosítanak, sosem valódi szabadság. Akit fel kell szabadítani, az a szolga, és a szolga felszabadulva is szolga: felszabadult szolga. Csak a győztes szabad; csak az, aki képes uralkodni — és mindenekelőtt az, aki képes uralkodni önmaga felett! Mert ahogy minden megismerés alapja az önismeret, éppúgy minden uralom alapja és betetőzése is az önuralom. És az uralom nemcsak a Szabadsággal, hanem a Renddel is szoros kapcsolatban van: a Rend választása már maga is a Szabadság felé mutat, vagyis a Szabadság irányába megtett komoly lépés — mert a Szabadság csak a Renden keresztül, csak a beteljesített, maximalizált Rend meghaladása révén érhető el. Esztelen dolog volna arra gondolni, hogy a szabadság erő és hatalom nélkül - éspedig személyes erő és személyes hatalom nélkül — megvalósítható lenne. És hasonlóképpen esztelenség volna úgy vélekedni, hogy más, mint a magasrendű, szabad lehet; az alacsonyrendű, éppen azért, mert esszenciálisán mindig — még a politikai hatalom csúcsán is — lent van, sosem lehet szabad. Mert szabad csak az lehet, aki fent van, és uralmat gyakorolni is csak fentről lefelé lehet.
Amit a modern baloldali/liberális tömegek ismernek, az valójában nem szabadság, hanem felszabadulás és elszabadulás: emancipatio. A fel- és elszabadulás nem személyes erő és győzelem eredménye, hanem a korlátoktól való megfosztottságé -amelyet viszont valóban véghezvihet egy külső intézmény is. A szabadsághoz erő kell; az elszabaduláshoz éppen ellenkezőleg: gyengeség, elengedettség. A tömegnek nincs tartása — ehhez ugyanis mindig egy belső reguláló erő kell; soha nem tartja magát, hanem felülről tartják: önmagát természete szerint mindig elengedi. Ezért amikor a Rend tartó és fenntartó ereje megszűnik, a tömeg az elengedettség állapotába kerül. Ez a fel - és elszabadulás. A tömeg mindig akkor érzi úgy, hogy szabad, amikor fentről elengedik, és végre átengedheti magát önnön súlya lehúzó erejének, a mindig alulról felfelé ható, de fentről lefelé húzó ontológiai tömegvonzásnak. A tömegek szabadsága tehát nem az önnön tehetetlenségi erejét legyőző ember szabad emelkedésének szabadsága, hanem a szabadesésben lévő ember szabadsága. S ilyen módon az, amit ma szabadságként dicsőítenek, diametrális — s ugyanakkor parodisztikus — ellenképe a valódi szabadságnak. A modern baloldali ember esszenciális vonzalma a rabság iránt és irtózása a valódi szabadságtól — mint ahogy azt Julius Evola oly kiválóan észrevette - jól látszik abból, hogy ma a régi korokat azért tartják a rabság és a szolgaság korának, mert a modern ember azokkal azonosítja magát bennük, akik alávetettek, s nem azokkal, akik urak és szabadok voltak. S meglepő őszinteséggel ugyanezt mondja a liberális demokrácia ünnepelt teoretikusa, Francis Fukuyama is, aki szerint a mai liberális polgár a felszabadított rabszolga szellemi leszármazottja - mint ahogy az nagyon is szembetűnő a modern demokratizált tömegember »haszonleséssel párosult rabszolgaszellem«-éből (Platón). Hogy mennyire nem a szabadság az, ami a modern ember modern létformáját áthatja, az abból is látszik, hogy a szabadságot szinte kizárólag a választás szabadságaként avagy — politikai összefüggésben - szabad választásként értelmezi. A választás szabadsága ugyanis — legyen szó pártokról, árucikkekről vagy utazási célpontokról — a legtöbb esetben nem egyéb, mint választás amellett, aminek a legnagyobb varázsa van az emberre. Vagyis a választás szabadságában a szabad választás legtöbbször abban az irányban történik, amelyből a legnagyobb erő vonzza az embert. A »szabad« választás során ilyen módon az átlagember szinte mindig tévedhetetlenül a nagyobb rabságot választja a kisebbel szemben. A becsapott tömegeknek »megvannak a maguk kívánságai: tévedhetetlenül ragaszkodnak ahhoz az ideológiához, amellyel leigázták őket«, írja a jobboldalisággal igazán nem »vádolható« Theodor W. Adorno. Márpedig nemhogy szabadságnak, de még szabad választásnak sem lehet nevezni azt, amikor az ember a többféle vonzási centrum közül a legerősebbnek — a legvonzóbbnak — enged. A választás szabadsága tehát a megnyíló lehetőségek közül a legkedvezőbbnek látszó választása - holott egy valóban szabad választásnak nemcsak a felkínált alternatívák között kellene szabadon választania, hanem arra is késznek kellene lennie, hogy a felkínált alternatívákat elutasítva újat teremtsen. A modern liberális szemlélet által futószalagon gyártott homunkuluszok választási szabadsága egyébként is alig haladja meg annak az embernek a választási szabadságát, aki a harminc napos elzárás vagy a százezer forintos pénzbüntetés között választhat — szabadon. Ami pedig a politikai választásokat illeti, a liberális demokráciában a folyamatok irányítása nem a rendkívül kicsiny szabad mozgástérrel rendelkező, a politika frontális zónáját, mondhatni personáját képviselő pártok és politikusok kezében van, hanem saját kilétüket gyakran homályba rejtő háttérerők kezében - legyenek azok különféle rendű és rangú, pártok fölötti érdekcsoportok, amelyek »fentről« érvényesítik akaratukat, vagy az úgynevezett »véleménycsinálók«, akik lentről, a közvélemény alakításán keresztül teszik ugyanezt, puszta színjátékká téve ilyen módon azokat a »demokratikus választásokat”, amelyek már enélkül is a disz-kvalifikált ember szabadságának illúzióját hivatottak szolgálni. A modern liberális világban tehát jószerivel ismeretlen a szabadság: hiszen éppen a szabadság az, ami a választásnak csak a legritkább esetben válik tárgyává. Nem a szabadságot választja az ember, hanem azt, hogy Istennek ugyanazon Napja által Tahitin vagy Haitin akarja magát süttetni; hogy Mercedesen vagy Volvón akar ugyanoda elérni; hogy azt a pártot választja, amelyről úgy véli, hogy nagyobb jólétet biztosít számára, és így tovább. Egyszóval nem a szabadságot választja a rabsággal szemben, nem a kisebb rabságot a nagyobb rabsággal szemben, nem a nagyobb szabadságot a kisebb szabadsággal szemben -hanem azt, ami egyre materiálisabb igényeit kielégíti és egyre jobban beágyazza a kiszolgáltság = kiszolgáltatottság függőségi rendszerébe.
Tulajdonképpen nem is az a baj, hogy a választás szabadsága az »urak« közötti válogatás szabadsága (és többnyire a választás arra az »úr«-ra esik, amelyik nagyobb szolgálatokra kötelezi, inkább szolgává teszi a »választót«), hanem az, hogy ami választása révén a választó urává vált, annak valójában szolgálnia kellene őt. Ennek a folyamatnak az egyik megnyilvánulási formája Czakó Gábor megfogalmazása szerint az, amikor az ember az embereknek való alávetettségből a dolgoknak való alávetettség irányába »halad«, vagy amikor Adorno szerint a dolgok átlelkesítését (animizmus) a lelkek eldologiasítása (indusztrializmus) helyettesíti. Kitioni Zénón, a sztoikus iskola alapítója az embereket - a horizontális pszichológiai tipológiáktól eltérően - egy vertikális, vagyis kvalitatív tipológia szerint osztályozta, méghozzá két csoportra: a hitványak és a rátermettek, vagy más fordítás szerint a közönségesek és a kiválók csoportjára. Hogy kik a hitványak? Nos, a modern időkben a hitványság csalhatatlan jele az, amikor az ember önnön aktuális állapota és valamely magasrendű állapot avagy lehetőség közötti feszültség ellen fellázadva az utóbbi magasrendűségét elvitatja, elhazudja, »elinterpretálja«, s azt saját szintjére szállítja le (és ilyen módon az emelkedésnek már az esélyétől is megfosztja magát). A régi korok hitványai — ezzel is bizonyítva magasabbrendűségüket mai utódaikkal szemben - képesek voltak együtt élni e feszültséggel és saját emelkedési tehetetlenségükkel, ellenben a mai hitványak demokratikus »méltóságukból« kiindulva (Dignity for all! — Méltóságot mindenkinek!) a régi forradalmi erőszak egy sajátos formáját gyakorolva saját szintjükre rántják le azt, amit maguk fölött látnak. De a hitványság, a közönségesség tulajdonképpeni mibenléte éppen a rátermettséggel összevetve domborodik ki: a rátermettek ugyanis nem azok, akik ebben vagy abban kiválóak, legyen az művészet, mesterség, sport — hanem akik rátermettek és kiválóak önmaguk ad indefinitum, sőt ad infinitum meghaladásában. Akik képesek kivívni maguk számára a teljes szabadságot. Őróluk mondja a nagy hírű gázlómutató, a Beérkezett, a Buddha: »Nézd az Arhatok boldogságát! Nyomát sem látod bennük a kívánságnak. Az >én vagyok< gondolatát kivágták, a káprázat hálóját szétszakították. Mozdulatlanok, kezdettelenek, makulátlanok, igazi Személyek, Istenné váltak, hatalmas hősök, az Éberség vér szerinti fiai, minden helyzetben rendíthetetlenek, megszabadultak az újrakeletkezés kényszerétől, ott állnak leigázott >én<-jük fölött, megnyerték a maguk harcát a világban, az >oroszlánüvöltés<-t hallatják; valóban hasonlíthatatlanok a felébredettek.« De vajon miféle reménye lehet nem a szabadság elérésére és nem önmaga, hanem egyszerűen csak a közönségesség meghaladására annak, aki nap mint nap milliók és milliók oldalán közönséggé teszi önmagát? Vajon van-e hatékonyabb eszköze az embernek önmaga közönségessé tételére annál, mint ugyanazt nézni, hallgatni, olvasni, csinálni — egyszóval ugyanazzal a kulturális táplálékkal élni, amivel százezrek és százezrek élnek?
Amikor a modern spiritualitás idegenkedik mindenféle politikától, sőt lenézi azt, s úgy véli, hogy a spiritualitás és a politika, a szellem és a hatalom összeférhetetlen, akkor valójában egy nagyon veszélyes útra téved, mert az apoliticitás — hacsak a politikum differenciálatlan elutasítását nem előzi meg egy éles differenciálás (vő. a 445. aforizmával) - szinte törvényszerűen a mindenkori uralkodó politikai háttérsugárzásnak való kiszolgáltatottsághoz vezet, s ez a jelen történelmi pillanatban immár Magyarországon is a minden érték szétmállasztására irányuló agresszív szélsőliberális indifferentizmus, amely a radikalizmust kizárólag önmaga számára tartja megengedhetőnek, megfosztva ilyen módon minden szemléletet önnön radixától, gyökerétől, s egyúttal saját forrásával való eleven kapcsolatától (ami mindig az adott organizmus lassú elsorvadását eredményezi). Magától értetődik, hogy az a spiritualitás, amely e politikai háttérsugárzás égisze alatt jön létre, minden ízében magán fogja viselni annak jellegzetességeit - és el fogja veszíteni mindazon sajátosságait, amelyek a tradicionális korban a spiritualitást azzá tették, ami, s amelyek minden körülmények között azzá teszik, ami. A modern pszeudo-spiritualitás embere ennek megfelelően már nem a heroikus szellemi küzdelmet választja, hanem homályos és körvonalazatlan erők szívóhatásának engedi át magát; már nem a magasba tör, hanem szeretné átengedni magát valaminek - hogy pontosan minek, azt ő maga sem tudja, így aztán semmi meglepő nincs abban, hogy ennek a minden ízében férfiatlan önkiszolgáló konzumspiritualitásnak a »meditációja« már nem a szellemi úton járó régi ember »királyi küzdelme” (Ramana Maharsi) - hanem valójában relaxáció. A modern koré a »dicsőség«, hogy a csak legkiválóbbak számára gyakorolható meditációt a mindenki számára hozzáférhető kikapcsolódás egyik mentális formájává változtatta. És jól tudjuk, hogy amikor egy magasabb, megtartó létösszefüggéseiből mások által kiszakított, minden ízében elanyagiasodott - elnehezedett! - ember a baloldaliság spirituális területen megjelenő direktívája értelmében »elengedi magát«, akkor süllyedésének csak a legalsó pont szab határt.

René Guénon: A modern világ válsága - Individualizmus

Individualizmus

Individualizmus alatt az összes szupraindividuális princípium tagadását és a civilizáció minden területének pusztán emberi elemekre való következetes korlátozását értjük; az individualizmus alapjában véve azonos azzal, amit a reneszánsz idején "humanizmusnak" hívtak; a humanizmus, pedig a már vizsgált "profán szempont" jellegzetes terméke. Ezek valójában csak különböző megnevezései ugyannak a jelenségnek; és arra is rámutathatunk, hogy a "profán" szemléletmód voltaképpen azonos az összes tipikusan modern tendencia gyökerénél fekvő antitradicionális szemléletmóddal. Ez a szemlélet természetesen nem teljesen új; többé-kevésbé hangsúlyozott formákban feltűnt már más időszakokban is, csakhogy megnyilvánulásai hatáskörükben mindig korlátozottak, fő trendjükben mindig külszíniek voltak, és sohasem merészkedtek odáig, mint az utóbbi évszázadokban Nyugaton, hogy egy egész civilizációt elárasszanak. Amit ezelőtt sohasem lehetett látni, egy egész civilizáció puszta negatívumra való építése, valami olyasmire, amit joggal nevezhetünk princípiumhiánynak. Ez az, ami a modern világ jellegzetes abnormalitását adja, és ez teszi a szörnyűség egy nemévé, s ami csak akkor érthető meg, ha az ember egy világciklus végével összefüggésben gondolja el úgy, ahogy e mű elején kifejtettük. Az ily módon definiált individualizmus a Nyugat jelenkori hanyatlásának meghatározó oka, mégpedig azért, mert ez ama kizárólagosan legalacsonyabb rendű emberi lehetőségek kibontakozásának úgyszólván főrugója, amely lehetőségek nemhogy nem követelik meg bizonyos emberfeletti elemek beavatkozását, hanem ezzel ellentétben, szabad teret kizárólag minden emberfeletti elem hiányában nyerhetnek, tudniillik lényegükre nézve minden spiritualitás és valódi intellektualitás ellenlábasait képezik.
Az individualizmus mindenekelőtt az intellektuális intuíció - mint esszenciálisan szupraindividuális képesség - és ezen keresztül a valódi értelmében vett metafizikai tudás tagadását jelenti. Emiatt mindaz, amit a modern filozófusok a metafizika szó alatt értenek (ha egyáltalán felvetik még valami olyannak a létét, amire e kifejezést alkalmazhatják) tökéletesen idegen az igazi metafizikától; tulajdonképpen semmi másból, mint racionális rendszerekből, képzeletszülte hipotézisekből, illetve merőben egyéni elgondolásokból áll, amelyek nagy része ráadásul kizárólag a "fizika", vagy más szóval a "természet" birodalmával van összefüggésben. Ha esetleg érintenek is bizonyos ténylegesen metafizikai szintű problémákat, a rátekintés és a tárgyalási mód - minden valódi, értékelhető megoldást eleve kizárva - azokat az "álmetafizika" szintjére alacsonyítja. Már-már úgy tűnik, hogy a filozófusok sokkal jobban érdekeltek a nyilvánvalóan illuzórikus álproblémák fenntartásában, mint azok megoldásában; és ez csak egyrészről tudható be a zavaros és öncélú kutatás imádatának, a mentális, egyszersmind a korporális tartományon belüli tökéletesen céltalan tapogatózásnak. Másrészről ugyanis az is fontos szempont egy valamirevaló modern filozófus számára, hogy képes legyen valamiféle "rendszert" kieszelni, vagyis összeállítani egy erősen korlátolt és körmönfont elméletgarnitúrát, amit később (mint kizárólagosan saját csinálmányukat) a nevük mellett emlegetnek; ezért mindenáron eredetiségre vágynak, még akkor is, ha az igazságot kell feláldozni ennek az eredetiségnek; a filozófusi renomé magasabbra ível akár egy tévedés kieszelésével is, ha az új, mint a már mások által kifejtett igazság megismétlésével. Az individualizmus eme formája, a számtalan, egymással lényegtelenségében azonos, egyszersmind kölcsönösen összeegyezhetetlen "rendszer" nemzője, a tudományok és a művészetek képviselőinek a körében is általános; mégis talán a filozófia az, amiben az individualizmushoz elidegeníthetetlenül hozzátartozó intellektuális anarchia a legnyilvánvalóbb.
Egy tradicionális civilizációban tulajdonképpen elképzelhetetlen, hogy az ember mint sajátjára formáljon jogot egy elgondolásra; és ha ezt bizonyos okok miatt mégis megteszi, a jelentéktelen fantáziálás színvonalára csökkentve megfosztja azt ezáltal minden érvényétől és hitelétől. Ha egy eszme igaz, egyaránt tartozik mindazokhoz, akik képesek felfogni; ha téves, nem tarthat számot megbecsülésre. Az igaz eszme nem lehet "új", mivel az igazság nem az emberi elme terméke; tőlünk függetlenül létezik, s a legtöbb, amit tehetünk, hogy eljutunk megismeréséhez; ezen a tudáson kívül semmi, kizárólag tévedés lehetséges. Mit törődnek azonban a modernek az igazsággal, vagy tudják-e még egyáltalán, hogy mi az? Ám itt a szavak ismét elveszítik valódi jelentésüket, aminyiben néhány ember (például a kortárs pragmatista) odáig megy, hogy az egyszerű gyakorlati hasznosság, azaz valami olyasmi nevében sikkasztja el az "igazságot", ami az igazi intellektualitástól tökéletesen idegen; az intelligenciának valamint az intelligencia tárgyának, az igazságnak eme tagadása a modern deviáció logikus következménye. Engedtessék meg azonban, hogy ne vágjunk jelenlegi mondandónk elébe, és hogy e ponthoz pusztán annyit tegyünk hozzá, hogy az individualizmus e szóvá tett változata a fő forrása az úgynevezett "nagy emberrel" kapcsolatos szánalmas illúziónak is; pedig a szó "profán" értelmében vett "zsenialitás" valójában egyáltalán nem valami nagy érdem, sőt még azt is megkockáztathatjuk kijelenteni, hogy egy modern "zseni" az igazi tudás hiányának felszámolására tökéletesen képtelen.
Az individualizmusnak a filozófia területén okozott főbb következményei a következők: az első az intellektuális intuíció tagadása, és ennek következtében az ész, e pusztán relatív emberi képesség mindenek felé állítása, amit - ha éppen nem az intelligencia egészével egybeesőnek tekintenek - az intelligencia legmagasabb formájaként kezelnek; ez képezi a katexochen racionalizmust, aminek első megalapozója Descartes volt. Az intelligencia eme lehatárolása azonban csak az első fázis volt; maga az ész már jóval előbb és egyre inkább a gyakorlati tevékenységekre való kárhoztatása felé tartott, abban a mértékben, ahogy az alkalmazások kezdtek felülkerekedni azokon a tudományokon, amelyek még megtartottak némi elméleti arculatot; maga Descartes szívében már sokkal inkább ezekkel a gyakorlati alkalmazásokkal foglalkozott, mintsem a tiszta tudománnyal. Ezen túlmenően, az individualizmus elkerülhetetlenül implikálja a naturalizmust, mivel ami a természeten túl fekszik az egyértelműen szupraindividuális; a naturalizmus és a metafizika tagadása valójában egy és ugyanaz, és ha az intellektuális intuíciót már egyszer sem élik át, egyáltalán nem lehetséges többé metafizika; egyesek azonban mégis kitartanak egy- egy "álmetafizika" hangoztatásánál, míg mások becsületesebben kijelentik ennek lehetetlenségét, amiből következik aztán a "relativizmus" összes lehetséges formája, legyen az akár Kant "kriticizmusa", akár Auguste Comte pozitivizmusa; és miután maga az ész teljességgel relatív, továbbá érvénnyel kizárólag egy ugyanilyen relatív területtel foglalkozhat, teljesen igaz az, hogy a "relativizmus" egyenes logikai következménye a racionalizmusnak. Ám a relativizmussal a racionalizmus önmaga érvényét is megdöntötte: mint fentebb rámutattunk a "természet" és a "fejlődés" valójában rokonértelmű kifejezések, ily módon következetes naturalizmus csak valamely "fejlődéselmélet" lehet, amelyeknek sajátosan modern típusa az evolucionizmus; csakhogy pontosan ez az, ami végül a racionalizmus ellen fordul, az észt vádolva azzal, hogy képtelen, egyrészről magyarázatot adni arra, ami semmi más, mint puszta változás és sokszerűség, másrészről átfogni az érzéktárgyak határtalan komplexumát. Ezt az "antiracionalista" pozíciót leghatározottabban az evolucionizmus ama formája vette fel, amely a bergsoni intuicionizmus néven ismeretes, és amely természetesen semmivel sem kevésbé individualista és antimetafizikai, mint maga a racionalizmus; ugyanakkor ez utóbbi "alulról" való kritizálásával és egy olyan képességhez - a homályosan definiált, többnyire a képzelgéssel, az ösztönösséggel és a ráérzéssel összetévesztett érzéki intuícióhoz - való fordulással, amely tulajdonképpen infraracionális, az intuicionizmus valójában még mélyebbre süllyed. Felettébb jelentésteljes, hogy itt már szóba sem kerül az "igazság", csak a kizárólag érzéki szintre degradált, lényegére nézve valami mozgónak, állandótlannak tekintett "realitás"; ezekkel az elméletekkel az intelligencia valójában önnön legalacsonyabb szintjére redukálódik, olyaddig hogy később már magát az észt is trónfosztják, pontosabban csak annyiban ismerik el, amennyiben anyagmegmunkálásra, ipari alkalmazásra képes. Ezután egyetlen lépés maradt hátra: az intelligencia és a tudás egészében vett elutasítása, vagy ami ugyanaz, az "igazságnak" "hasznosságra" való felcserélése. Ezt a lépést az a pragmatizmus tette meg, amiről már szóltunk; itt többé már mégcsak nem is a pusztán emberi tartományban vagyunk, mint a racionalizmus esetében; tudniillik a "tudatalattihoz" való fordulás (ami az igazi hierarchia teljes felborulását implikálja) szó szerint leszállít az emberalattiságba. Ez nagy vonalakban az útirány, amelyre a "profán" filozófia minden tudás saját szintjére való süllyesztéséhez ragaszkodva, önmagát is megszégyenítve rákényszerült, és amelyen tulajdonképpen jelenleg is jár; mindaddig, amíg létezett egy magasabb tudás, semmi ilyesmi nem történhetett meg, mivel a filozófia köteles volt legalábbis figyelembe venni azt, amit nem ismert, következésképpen létét sem tagadhatta; amikor azonban ez a magasabb tudás elveszett, tagadása - tényként fogadva el, hogy soha nem is létezett - rögtön elméletbe épült, s ily módon létre is jött az egész modern filozófia.
De eleget időztünk a filozófiánál, aminek hiba lenne túlzott jelentőséget tulajdonítani, akármilyen fontos szerepet is töltsön be a modern világban; szempontunkból főként azért érdekes, mert ez tükrözi a lehető legvilágosabban a modern kor különböző fázisainak tendenciáit, és sokkal inkább csak tükrözi, mintsem valóban teremti őket; és még ha el is mondható, hogy a filozófia bizonyos fokig irányítja a kortendenciákat, azt csak mintegy másodsorból teszi, amikor azok már kialakultak. Így például az biztos, hogy az egész modern filozófia Descartes-ban veszi kezdetét; a hatás azonban, amit Descartes elsősorban saját korára, másodsorban az azt követőekre gyakorolt (és ez nemcsak filozófusokra korlátozódott) nem jöhetett volna létre ha elgondolásai nem lettek volna összhangban a már működő tendenciákkal, amelyek kortársai körében tulajdonképpen már általánosan uralkodtak. A modern szemléletmód tükröződik a karteziánizmusban, ugyanakkor ez a karteziánizmuson keresztül szerzett magának egy, a korábbiaknál világosabb megfogalmazást. Mert ha egy ösztönzés bármely területen olyan nyilvánvaló, mint a filozófiában a kartezianizmusé, az mindig inkább folyomány, semmint tényleges kiindulási pont; nem önmagából való, hanem terjengős munkálkodások egész sorozatának végeredménye. Kétségtelen, hogy Descartes a modern deviáció egyik kulcsfigurája, olyaddig, hogy bizonyos fokig és bizonyos szempontból a deviáció megszemélyesítőjének tekinthető, ám az sem kevésbé igaz, hogy nem ő a modernkori felforgatás egyetlen és első képviselője, és ha az igazi úttörőket akarnánk meghatározni, jóval korábbra kellene visszanyúlnunk. Ugyanezen a módon a modern szemléletmód első nagyobb méretű megnyilvánulásainak tekintett reneszánsz és reformáció is inkább tökéletesítette, mintsem kezdeményezte a tradícióval való szakítást; a szakítás tényleges kezdete a XIV. századra esik, ily módon erre az időpontra, nem pedig egy-két évszázaddal későbbre kell a modern idők kezdetét tenni.
A tradícióval való szakítás azonban további kritikát kíván, tudniillik pontosan ez adott életet a modern világnak, amelynek minden jellegzetessége összefogható egybe - s ez a tradicionális létszemlélettel való szembenállás; és a tradíció tagadása újfent nem más, mint az individualizmus. Ez tulajdonképpen tökéletesen egybevág azzal, amit már elmondtunk, miszerint az összes tradicionális civilizációt az intellektuális intuíció és a metafizikai doktrína köti össze a Princípiummal; ha egyszer aztán a Princípiumot megtagadják - legalábbis implicite - meg kell tagadni annak minden konzekvenciáját is, ezáltal pedig mindaz összeomlik, ami a tradíció elnevezést ténylegesen megérdemli. Már láttuk, hogy ez a folyamat hogyan ment végbe a tudományok esetében, amire nem térünk vissza, hanem továbblépünk más területre, ahol az antitradicionális szemléletmód megnyilvánulásai talán még szembeötlőbbek, mégpedig azáltal, hogy az itt kiharcolt változások a nyugati emberek döntő többségére közvetlen hatással voltak. A középkor tradicionális tudományait tulajdonképpen csak egy kis számú elit ismerte, amelyek közül egyet-egyet szigorúan zárt iskolák foglaltak le magunknak, miáltal egy, a szó igazi értelmében vett ezoterizmust tartottak fenn; volt azonban a tradíciónak egy olyan része is, amely megkülönböztetés nélkül mindenkinek szólt: ez az a külső rész, amelyről szólni óhajtunk. Abban az időben Nyugaton a tradíció külsőleg egy speciális vallási formába volt öltözve a katolicizmus képében; ezért most a vallás területén kell szemügyre vennünk a tradicionális szemléletmód elleni lázadást, amely lázadás, amikor már definiálható formát öltött, protestantizmus néven vált ismertté. Nem nehéz meglátni, hogy a protestantizmus tényleg az individualizmus megnyilvánulása, sőt ez tulajdonképpen olyan egyértelmű, hogy a protestantizmus akár a vallás síkján megjelenő individualizmusnak is nevezhető. A protestantizmus, mint az egész modern világ, csupa tagadásra épül, a princípiumoknak ugyanarra az elutasítására, amely pontosan az individualizmus veleje; itt pedig az ember további és egyben legfeltűnőbb példáját láthatja annak az anarchikus állapotnak és disszolúciónak, amely ebből a tagadásból támadt.
Az individualizmus szükségszerűen foglalja magában minden szupraindividuális tekintély, valamint minden individuális észt meghaladó tudás elutasítását: és e két attitűd egymástól elválaszthatatlan. Következésképpen a modern szemléletmód minden, a szó igazi értelmében vett emberfeletti eredetű szellemi tekintély valamint minden tradicionális (azaz szellemi tekintélyen alapuló, de természetesen minden civilizációban más és más formát öltő) organizáció elutasításával hozható összefüggésbe. Tulajdonképpen az történt, hogy a protestantizmus fellázadt a Nyugat vallási tradíciójának legitim értelmezésére hivatott organizáció tekintélye ellen, és helyébe az akár avatatlan és inkompetens magán-véleményekből eredő "szabad kritikagyakorlás", a pusztán az emberi ész gyakorlatoztatásán alapuló egyéni értelmezések bevezetését követelte. A protestantizmus tehát ugyanazt a szerepet játszotta a vallás területén, mint amit a racionalizmus a filozófiáén; kitárták a kaput mindenféle vita, nézeteltérés és deviáció előtt, és a következmény elkerülhetetlen lett: széthullás az egyre növekvő számú szektákba, amelyek mindegyike mindössze bizonyos egyének magánvélekedéseit képviselte. Mivel ilyen körülmények között lehetetlenné lett a doktrína felőli egyetértés, hamarosan háttérbe is taszították, és helyette a vallás másodrendű arculata, a moralitás lépett előtérbe; megindult tehát a moralizmussá degenerálódás, amely már oly feltűnő a jelenkori protestantizmusban. Párhuzamos jelenség jött létre azzal, amire a doktrína disszolúciójának elkerülhetetlen következtében a filozófia kapcsán utaltunk, s ez a vallás intellektuális elemeinek az eltűnése. A racionalista vallásból óhatatlanul sekélyes szentimentalizmus lesz, aminek legmegdöbbentőbb példái az angolszász országokban találhatóak meg. Ami ezután marad, már csak nem is egy sekélyes és deformált vallás, hanem a bárgyú "vallásosság", az úgyszólván semmiféle igazi tudás által nem igazolt szentimentális, tutyimutyi vakbuzgóság; ehhez az utolsó fázishoz is kapcsolódnak egyébként elméletek, mint amilyen például William James "vallásos tapasztalata", amely odáig megy, hogy a "tudatalattiban" találja meg az ember Istennel való kapcsolatba lépésének eszközét. Ezen a szinten a vallási és a filozófiai hanyatlás végtermékei egymással összekeverednek, és a "vallásos tapasztalat" egybevegyül a pragmatizmussal, aminek nevében egy korlátok közé szorított "Isten" van hivatalosan szerződtetve, merthogy ez jobban érthető" és "hasznosabb" mint a végtelen Isten, olyaddig, hogy az iránta érzendő szentimentális közhelyek ahhoz hasonlíthatóak, amit egy beosztottnak kell felettese iránt éreznie! Ugyanakkor a "tudatalattihoz" való folyamodás kéz a kézben jár a modern spiritualizmussal és mindazokkal az "álvallásokkal", amelyek oly jellemzőek korunkra (és amelyeket már más műveinkben bővebben tanulmányoztunk). Másrészről a protestáns moralizmus - fokozatosan eltávolítva minden doktrinális bázist - azzá az úgynevezett "laikus moralitássá" degenerálódott, amely hívei közé számítja a "liberális protestantizmus" összes változatának képviselőit, valamint a vallási ideák összességének nyílt ellenségeit; mindkét gyülekezet szívét ugyanazok a tendenciák irányítják, és a kizárólagos különbség az, hogy nem egyenlő mértékben mennek el azon tételek logikai kibontásában, amiket ezek a tendenciák magukban foglalnak.
Mivel a vallás lényegére nézve a tradíció egy formája, így az antitradicionális szemléletmód tulajdonképpen orvosolhatatlanul vallásellenes; a vallás eltorzításával kezdi, s mihelyt teheti, annak teljes elpusztításával végzi. A protestantizmus a következők miatt logikátlan: miközben teljes mértékben "humanizálni" szeretné a vallást, legalábbis elvben megtartja a kinyilatkoztatást, holott ez emberfeletti elem. Tagadását nem meri logikusan végigvinni, mindazonáltal a kinyilatkoztatást - mindenféle emberi értelmezésnek alávetve - majdnem semmivé redukálja; és látva azt, hogy vannak olyan emberek, akik bár állhatatosan keresztényeknek vallják magukat, mégis pontosan Krisztus Istenségét tagadják, nem kerülhetjük el a felvetést, miszerint az ilyenek sokkal közelebb vannak a teljes vaksághoz, mintsem az igazi kereszténységhez, jóllehet e ténynek aligha képesek tudatára ébredni. Ám az ilyen ellentmondások nem adhatnak okot túl nagy meglepetésre, mivel csak a jelenkori mindenre kiterjedő káosz és felforgatás jellegzetes tüneteit képezik, ugyanúgy, ahogy a protestantizmus folytonos szed is csak egyik megnyilvánulása annak a sokságban való szétszóródásnak, amelyet a modern életben és tudományban mindenütt felfedezhetünk. Azonkívül a protestantizmust szülő tagadásnak köszönhetően természetes, hogy a protestantizmus hozta világra azt a romboló "kriticizmust", amely az úgynevezett "vallástörténészek" kezében olyan összvallásellenes fegyverré lett, ami által a csak a Szentkönyvek tekintélyének elfogadásához való ragaszkodás közben, a protestáns mozgalom nagyon nagy mértékben lett éppen e tekintély - vagyis a még megőrzött tradícióminimum - lerombolásának közreműködője. A már egyszer elindult tradicionális létszemlélet elleni lázadás nem állhatott meg félúton.
Itt felmerülhet a következő ellenvetés: a protestantizmus annak ellenére, hogy elszakadt a katolikus organizációtól, a Szentkönyvek érvényének elfogadása által, miért ne őrizhette volna meg az azokban foglalt tradicionális doktrínát? Azonban a "szabad kritikagyakorlat" bevezetése alapjaiban dönti meg ezt a hipotézist, mivel ez szabad utat nyit mindenféle egyéni fantáziálásnak; azonkívül a doktrínamegőrzésnek elengedhetetlen előfeltétele egy, az ortodox értelmezést életben tartó organizált tradicionális tanítás, és ez Nyugaton a katolicizmus.
Más civilizációk kétségtelenül teljesen más szervezeti formákkal is rendelkezhetnek a megfelelő hivatást betöltendő, itt azonban minket a hozzá tartozó feltételekkel együtt, a nyugati civilizáció érdekel. Hiábavaló lenne ezért felhozni, hogy például Indiában nincs a pápasághoz hasonló intézmény; az eset ott teljesen más, először is, mert a tradíció nem veszi fel egy, a szó nyugati értelmében vett vallás formáját, úgyhogy a megőrzés, az átadás eszköze sem lehet egyforma, illetve mert - lévén a hindu mentalitás 'az európaitól teljesen eltérő - a hindu tradíció önmagán belül birtokol egy inherens erőt, amelynek az európai tradíció egy külső felépítésében merevebb szervezet támasztéka nélkül nem örvendhet. Már mondtuk, hogy a nyugati tradíció szükségképpen ölt vallási formát a kereszténység elterjedése óta. Túlságosan hosszú lenne ennek minden okát bemutatni, ugyanis ezek az okok összetett vizsgálatokba való bocsátkozások nélkül nem érthetőek igazán; ez azonban valóságos tény, amit az ember nem hagyhat számításon kívül;23 és ha egyszer az ember ezt elfogadta, mindazokat a következményeket is el kell fogadnia, amelyeket egy ilyen tradicionális formára teremtett organizáció léte maga után von.
Mindezek után a leghatározottabb egyértelműségekkel kell kimondanunk, hogy ha esetleg fennmaradt még valami a tradicionális szellemiségből Nyugaton, az kizárólag a katolicizmusban található meg; de - legalább a katolicizmusban - a tradíció teljes, a modern szemléletmód által teljesen fertőzetlen megőrzéséről beszélhetünk-e? Sajnálatos módon nem ez a helyzet; de hogy bővebb választ adjunk, azt kell mondani, hogy ha a tradíció otthona érintetlen is maradt, ami már önmagában is jelentős tény, az még mindig felettébb kétséges, hogy vajon mélyebb értelmét is teljesen ismeri-e még akárcsak egy szűk körű elit is, mert ha igen, akkor ennek feltétlenül tettben vagy valamiféle láthatatlan hatásban is meg kellene nyilvánulnia. Épp ezért a legvalószínűbb, hogy a tradíciónak csak egy látens-állapotbani fennmaradásról beszélhetünk, amely állapotból azonban esetleg még mindig életre kelthetik azok, akik képesek megtalálni igazi értelmét, annak ellenére akár, hogy ezt a maga teljességében már talán senki sem ismeri; segítségükre lehet, hogy a vallás területén kívül, szórványosan a nyugati világban számos, az ősi tradicionális doktrínákból származó, ugyanakkor értelmére nézve már ismeretlen jel és szimbólum is fennmaradt.
Esetükben a teljesen élő tradicionális szellemmel való kapcsolatfelvétel szükséges annak felébresztéséhez és helyreállításához, ami egyrészről egyfajta álomba zuhant, másrészről elveszítette értelmét; és mégegyszer kimondva; főleg ebben a tekintetben kérhet Nyugat segítséget Kelettől, saját tradíciójának tudását visszaszerezendő.
Az imént azokról a lehetőségekről szóltunk, amelyeket a katolicizmus princípiumai révén - elidegeníthetetlenül, kezdettől fogva birtokol; ezek miatt a katolicizmusban a modern szemlélet nem tehet nagyobb kárt, mint, hogy - legalábbis egy időre - megakadályozza bizonyos eszmék lényegi megértését. A modern szemléletnek a jelen állapotú katolicizmusra gyakorolt hatását kizárólag akkor értékelhetnénk pozitívabban, ha oly módon ítélnénk meg a katolicizmust, ahogyan jelenlegi "híveinek" döntő többsége; vagyis ha meg magunknak azt a tévedést, hogy valami olyasmire használjuk a "pozitívum" szót, ami valójában abszolúte negatívum. És eközben nemcsak arra a többé-kevésbé zavaros mozgalomra gondolunk, amelyet talán nem egészen véletlenül "modernizmusnak" hívtak, és amely nem más volt, mint egy - szerencsére meghiúsult - kísérlet a protestáns szemléletnek magába a katolikus egyházba való becsempészésére; hanem elsősorban egy ezzel szorosan összefüggő, egyre szélesebb körű és általánosabb, egyszersmind rendkívül nehezen definiálható - tehát annál veszedelmesebb - lelkiállapotra, amelynek fő veszélye abban áll, hogy azoknak, akik a hatása alá kerülnek, gyakran fogalmuk sincs róla. Lehetséges, hogy valaki őszintén vallásosnak hiszi magát, miközben lénye szerint egyáltalán nem az, sőt lehetséges, hogy valaki úgy tekinti magát "tradicionalistának", hogy akár csak a leghalványabb fogalma lenne az igazi tradicionális szellemiségről; és ez újabb tünete korunk mentális konfúziójának. Az a lelkiállapot tehát, amire célzunk, mindenekelőtt a vallás úgynevezett "minimalizálásában" jut kifejeződésre, amelynek jegyében a vallást - ha egyáltalán még fenntartják - egy olyan abszolút jelentéktelen és mellékes területre száműzik, ahol a hétköznapi élet lapos nyugalmára való minden komolyabb hatás nélkül, tökéletesen elszigetelt marad. Találkozunk-e még olyan katolikussal manapság, akinek gondolkozásmódja és tettei a hétköznapi életben észrevehetően különböznének legvallástalanabb kortársaiétól? A majdnem teljes doktrínatagadókra is célzunk, illetve a doktrínával kapcsolatosokkal szembeni közönyösökre; a vallás sok ember számára egyszerűen "szerep" és szokás kérdése, a sablonosságról nem is beszélve. Van egy szándékos visszautasítás, megkísérelni bármi efeletti megvalósítását, amely akár elérhet a "gondolkozás" azon pontjára, ahol az illető már képtelen bármit is megérteni; de talán itt már nincs is mit megérteni, és egyáltalán, elképzelhető-e valaki, aki tényleg érti a vallást, s közben azt gondjaiba feledkezve élete jelentéktelen epizódjává zülleszti? A doktrína következetes, tételes mellőzése és majdnem semmivé alacsonyítása olyan folyamat, amely a katolikus praxist a protestáns koncepció közvetlen közelébe helyezi, ugyanazoknak a modern tendenciáknak a következtében, amelyek minden intellektualitással szembeszegülnek; és ami még sajnálatosabb, hogy az általánosan nyújtott tanítás, ahelyett, hogy eme lelkiállapot ellen radikálisan fellépne, felettébb készségesen támogatja a kizárólagosan ehhez való alkalmazkodást. Mialatt alig esik szó a doktrínáról, állandóan moralizálnak, holott a moralizmust és a doktrínát nem lehet összekeverni; puszta moralizmus lesz a vallásból, ha senki sincs többé, aki demonstrálná, mi is a vallás valójában. Amikor aztán a doktrína olykor mégis diszkusszió tárgyává válik, a vita a "profán" ellenfelek révén gyakorta azok "profán" szintjére süllyed, ez pedig elkerülhetetlenül vezet teljesen igazolhatatlan engedmények megtételéhez. Feltűnő példa, hogy egyesek szükségét érzik a modern "kriticizmus" által szült "eredmények" komoly figyelembe vételének, míg ellenben ha eltérő állásponton lennének, mi sem lenne könnyebb, mint megmutatni, mekkora ostobaság is ez; ilyen feltételek mellett azonban hogyan maradhat meg bármi is igazi a tradicionális szellemiségből?
Úgy tűnik, nem igazolatlan a kitérő, amely által az individualizmus megnyilvánulásainak áttekintését a vallás területére vezettük, megmutatva, hogy a bűn e területen sokkal súlyosabb és széles körben elterjedtebb, mint azt első ránézésre feltételeznénk; azonfelül természetesen nem felejtettük el az eredetileg felvetett problémát, s utolsó megjegyzésünk ezzel lesz összefüggésben; már tudniillik, hogy az individualizmus felelős a mindenütt elterjedt vitaszellemért. Rendkívül nehéz kortársainkkal megértetni, hogy vannak dolgok, amelyek pontosan lényegüknél fogva nem megvitathatóak. A modern ember - kivéve, aki megpróbálja magát az igazsághoz felemelni - jogot formál az igazság saját szintjére való lealacsonyítására, s kétségtelenül ez az oka, hogy oly sokan vannak, akik úgy képzelik, hogy amidőn valaki "tradicionális tudományokról", vagy netalán tiszta metafizikáról szól, az pusztán a "profán tudományról" vagy a "filozófiáról" beszél. Mindenkor lehetséges vitát tartani az egyéni vélemények területén belül, ami mint olyan, természetesen soha sem megy túl a racionalitás szintjén, és könnyűszerrel találhatóak többé-kevésbé alapos érvek egy kérdés mindkét oldala mellett, ha nem fordulnak semmilyen magasabb princípium felé. Valójában számtalan esetben végeláthatatlanul folytatható a vitatkozás anélkül, hogy bármiféle megoldás kerekedne. Ez az oka, hogy majdnem az egész modern filozófia szócsavarásra és félresikerült tételekre épül. Távol a kérdések megválaszolásától (amit egyébként feltételeznek, hogy megtesznek), a vita általában csak még jobban összezavarja és elhomályosítja a vitatkozókat, s a legáltalánosabb eredmény minden egyes részvevőre nézve - az ellenfél megtérítésére való próbálkozás közben -, a saját véleménybe való makacsul szilárd begyepesedés, az abba való minden eddiginél kizárólagosabb önbebörtönzés lesz. A valódi indíték nem az igazság megismerésének szándéka, hanem az, hogy minden ellenvélemény dacára, mindenki önmagát igazolja, vagy ha valaki képtelen meggyőzni másokat, az, hogy a saját igazáról legalább önmagát meggyőzze; mindamellett mások sikertelen meggyőzése természetesen folyton keserűséget ébreszt, a modern nyugati mentalitás egyik legjellegzetesebb vonása, a "térítésre" való csillapíthatatlan vágy következtében. Az individualizmus olykor a szó legalacsonyabb és legvulgárisabb értelmében még ennél is megdöbbentőbb módon nyilvánul meg, mégpedig abban a gyakran megmutatkozó törekvésben, ami egy ember cselekedeteire az úgynevezett magánéletéből következtet, mintha a kettő között valami szétszakíthatatlan kapcsolat lenne. Ugyanez a tendencia, a részletezési mániával kombinálódva, felelős a "nagy ember" életének legapróbb sajátosságai után szimatoló érdeklődésért, és azért az illúzióért, miszerint minden cselekedet megmagyarázható egyfajta "pszichofiziológiai" analízis révén;**** mindezek felettébb jelentésteljes adalékok a jelenkori mentalitás valódi természetét megérteni kívánók számára.
Visszatérve egy pillanatra a nem diszkutábilis igazságok értelmetlen megvitatási szokásához, nagyon határozottan kell kijelenteni, hogy az "apologetikus" attitűd önmagában végletesen erőtlen, lévén - a szó jogi értelmében - pusztán "defenzív"; nem véletlen, hogy ezt az "apológiából" származó szó fejezi ki, amelynek valódi jelentése az, hogy ügyvédi védőbeszéd, de ami a nyelv jelenlegi gyakorlatában felveszi még a "mentegetőzés" jelentést is; az apologetikának tulajdonított túlzott fontosság tagadhatatlan bizonyítéka a vallási szellem hanyatlásának. Az erőtlenség még jobban elhatalmasodik, amidőn az apologetika, a mind módszerében, mind szempontozásában teljesen "profán" vitatkozássá fajul, amelyben a vallás ugyanarra a síkra zuhan, mint a legviszonylagosabb, leghipotetikusabb filozófiai, tudományos vagy áltudományos elméletek, és amelyben - avégből, hogy a "békéltetőknek" tűnjenek - az apologéták olyan kiagyalt koncepciók elfogadásáig merészkednek, amelyeknek egyetlen céljuk minden vallás tönkretétele; az apologéták maguk nyújtják bizonyítékát, azon doktrína valódi mibenlétét illető teljes tudatlanságuknak, amelyeknek - jogosan-jogtalanul - felhatalmazott képviselőinek vélik magukat. Azoknak, akik hivatottak beszélni egy tradicionális doktrína nevében, nincs szükségük vitázni "profánokkal", s a polémiába bocsátkozás felesleges; nekik a dolguk csak a doktrína hiteles, tökéletesen érthető kifejtése, illetve ezzel egyidőben a bárhol felbukkanó hibáknak az igazi tudás fényében végrehajtott leleplezése. Feladatuk nem mindenféle elvharcban való részvétellel a doktrína kompromittálása, hanem az ítélet kimondása, amit nekik van joguk kimondani, feltéve, ha ténylegesen birtokolják a princípiumokat, amelyeknek ekkor tévedhetetlenül kell ihletniük őket. A harc birodalma, a cselekvés birodalma voltaképpen individuális és időbeli birodalom; a mozgásokat viszont a "mozdulatlan mozgató" generálja, anélkül, hogy azokban részt venne; a cselekvést a tudás világítja be, anélkül, hogy annak viszontagságaiban osztozna; a szellemi vezeti az időbelit, anélkül, hogy abban elmerülne; így marad minden saját megfelelő helyén, abban a sorban, amely az egyetemes hierarchiában sajátja. De hol található valódi hierarchia a modern világban? Senki és semmi nincs többé a helyén, ha az emberek nem ismerik el többé a szellemi rendben a tekintélyt, nem ismerik el az időbeli hatalmat sem; a szent dolgokat megérintik a "profánok", s kétségbe merik vonni azok jelentőségét, sőt létjogosultságát; az inferióris ítélkezik a fensőbbrendű fölött, a korlátolt az, aki fölényben van a bölcs fölött, a tévedés az, amelyik legyőzi az igazságot, az emberi helyettesíti az istenit, a föld játssza azt a szerepet, amit az ég, az egyéni az, ami mértéket szab mindennek, és ami azt követeli, hogy az egyén hozhassa meg saját viszonylagos és gyarló eszével az egyetemes törvényeket. "Jaj néktek vak vezérek" - mondja az Evangélium, és tényleg, sehol sem lát mást az ember manapság, mint hogy vak vezet világtalant, „akik" hacsak nem tartja vissza őket néhány jól időzített akadály, elkerülhetetlenül kísérik majd egymást a feneketlen mélységbe, hogy ott aztán együtt vesszenek.

Sony Chiba

Ananda Ketish Coomaraswamy: A halál értelme

A halálon való elmélkedésről:

„Hogyan kerülhetünk el számtalan csapást és veszélyt, hogyan tarthatjuk távol magunkat a etegségektől és a balsorstól, mikor leszünk képesek a hűség és a gyermeki kötelesség útja szerint élni, sőt mi több, hogyan élvezhetjük az életet. Hogyan válhatunk nagyszerű személyiségekké, aki sok csodálatraméltó tulajdonsággal rendelkezik? Úgy, hogy mindenekelőtt azt a tényt kell észben tartanunk, éjjel és nappal, Újév reggelétől, amikor felemeljük evőeszközünket, hogy elfogyasszuk reggelinket, egészen az év utolsó éjszakájáig, amikor elkészítjük éves elszámolásunkat, hogy meg kell halnunk. Ez a legfőbb feladat.” Daidódzsi Júzan (1639 – 1730)

„ A halállal való szembesülés nem ésszerűtlen halálkultusz – ahogyan azt ….felületes értelmezői és elutasítói közhelyszerűen gondolják -, hanem egyfajta lelki gyakorlat, amely lehetővé teszi, hogy ne ragaszkodjunk, annyira, az anyagi dolgokhoz ( A fától az erdőt, a dolgoktól a valóságot. A szerk. megjegyzése.), így aztán eléri, hogy nem mutatkoznak benne mohó és telhetetlen vágyak… ezáltal remek személyiséggé válik.” Daidódzsi Júzan

„ A halálról való elmélkedéssel kapcsolatban… Josida Kenkó azt írta Sinkai szerzetesről, hogy az egész nap csak üldögélt és a halálról töprengett. Ez a magatartás kétségtelenül megfelel egy remetének, egy harcosnak azonban semmiképpen sem. Ha így tenne, el kellene hanyagolnia… kötelességeit, valamint a hűség és a gyermeki tisztelet útját. Ezért ezzel éppen ellenkezőleg: állandóan közéleti- és magánügyeivel kell foglalatoskodnia. Ám ha bármikor van egy kis szabadideje, és csendben önmaga lehet, nem szabad elmulasztania, hogy visszatérjen a halál gondolatához, és alaposan elmélkedjen róla.” Daidódzsi Júzan

„Minden elmélyülés legkiválóbbika a halálon való elmélkedés.” Szögjal Rinpocse

„Minden nap gondolj a halálra.” Blaise Pascal

„Lépj be úgy a gyakorlóhelyre (dojo), mintha a saját koporsódba lépnél.” Taisen Deshimaru

„Világtörvény (Dharma): Mi a legnagyobb csoda?

Juthistira: A halál itt csapkod körülöttünk és mi mégis úgy élünk mintha sosem halnánk meg. Ez a legeslegnagyobb csoda.” Mahábhárata. Baktay Ervin fordításában

A halál értelme

ANANDA KETISH COOMARASWAMY

Ez ist nieman gotes riche wan der ze grunde tot ist.

(Eckhart mester – Pfeiffer kiad. p. 600)

A halál értelme elválaszthatatlan az élet értelmétől.

Animális tapasztalásunk csak a mára vonatkozik, de értelmünk a holnappal is számol – ezért amennyiben életünk intellektuális, és nem csupán szenzuális, feltétlenül felmerül a kérdés: „Mi lesz »belőlünk« a halált követően?” Nyilvánvalóan olyan kérdés ez, amit csak az alapján lehet megválaszolni, ha tudjuk, mik és kik vagyunk jelenleg: halandók vagy halhatatlanok; s az e kérdésre adandó válaszunkat az fogja eldönteni, hogy minek tekintjük magunkat: „ennek és ennek az embernek”, vagy egy kondicionálatlan lénynek.

A keleti és nyugati, ősi és modern Philosophia Perennis egész tradíciója világos különbséget tesz egzisztencia és esszencia, változás és lét között. Ennek és ennek az embernek az egzisztenciája – aki mint „én” beszél önmagáról – olyan tudatpillanatok sorozata, amelyek között nincs két egyforma; más szavakkal ez az ember sosem ugyanaz az ember az egyik és a másik pillanatban. Csak a múltat és a jövőt ismerjük, sohasem a jelent, s így soha nincs egyetlen olyan pillanat, amelyben azt mondhatnánk önmagunk vagy bármi más vonatkozásában, hogy „van”. Mihelyt rákérdezünk, hogy mi az – máris másvalamivé „vált”. És csak azért tévesztjük össze a szakadatlan folyamatot a tulajdonképpeni lénnyel, mert a változások egy tetszőlegesen rövid perióduson belül rendszerint meglehetősen csekélyek.

Éppúgy vonatkozik ez a lélekre, mint a testre. Tudatunk egy folyam, minden áramlik, és „sohasem léphetünk kétszer ugyanabba a folyóba”. Továbbá – ha az individualitást nézzük – minden tudatfolyamatnak van kezdete és éppen ezért vége is. Még ha feltételezzük is, hogy egy individuális tudati folytonosság képes túlélni a test felbomlását (amely korántsem annyira elképzelhetetlen, ha különféle, a közönséges érzékelésünk számára megjelenő „anyagnál” szubtilisabb szubsztanciális támaszok létét feltételezzük), nyilvánvaló, hogy a „személyiség” ilyesfajta „továbbélése”, amely még mindig egy időtartamként valósul meg, nem lehet a kérdéses egzisztencia örökkévalóságának a biztosítéka. Az univerzum – akárhány különböző „világot” (azaz komposszibilitások locusait) is foglaljon magába – nem gondolható el az időtől függetlenül. Nem kérdezhetjük például, hogy mit csinált Isten, mielőtt megteremtette a világot, vagy mit fog tenni majd akkor, amikor a világnak vége lesz, mert a világ és az idő összetartoznak és egymás nélkül elgondolhatatlanok. Ha feltételezzük, hogy az univerzumnak van kezdete, akkor ez egyúttal azt is jelenti, hogy az idő és a tér megszűntével vége is lesz; vagyis mindaz, ami térben és időben létezik, előbb vagy utóbb, de véget fog érni. (A világegyetem keletkezésének elméletei, amennyiben Idő és Tér-en belül gondolkodunk akkor a saját kivetítéseinket (projekcióinkat) vizsgáljuk. Hogyan keletkezett és ér véget az, ami sohasem keletkezik és hal meg? A vég nélküli, vég-telen, hogy lehet véges? Az ember nem is érti, melyik zseninél merült ez fel. Az univerzum keletkezésének elméletei (Nagy Bumm, stb.) mint olyan teljesen alkalmatlanok a lényeg megragadására, sőt elfedik azt, így megtévesztők. Ha ennek az univerzumnak tágulása, akkor végtelen számú világegyetem van, tehát ugyanoda jutunk el. A szerk. megjegyzése) Ezt azért hangsúlyozzuk, mert fontos tisztában tenni azzal, hogy a személyiség továbbélésének spiritiszta „bizonyítékai” – még ha érvényességüket el is fogadnánk – egyáltalán nem bizonyítékai a halhatatlanságnak, csupán a személyes egzisztencia időbeli meghosszabbodásának. A személyiség továbbélésének felvetése csupán a halál mibenlétére irányuló kérdés elodázásához vezet.

A fent említett Tradíció egésze azt állítja – és ebben megegyezik a „materialista” és a „semmitöbb-ista” véleményével –, hogy ennek és ennek az embernek – akinek ilyen és ilyen neve, külseje és tulajdonságai vannak – nincs lehetősége a halhatatlanságra: egzisztenciája a körülményektől függetlenül állandóan változik – és „minden változás halál”. Mind az értelem, mind a tekintély alapján állítható, hogy „ez az ember” halandó, és hogy „nincs tudatosság a halál után”. Ami született, annak meg is kell halnia, ami összetett, annak szét is kell bomlania, és fölösleges lenne azon bánkódni, ami a dolgok voltaképpeni lényegét adja.

De a kérdés itt még nem zárható le. Kétségtelen, hogy ami természeténél fogva halandó, az – függetlenül attól, hogy mennyire hosszú vagy rövid ideig marad fenn – nem válhat halhatatlanná. A Tradíció azonban határozottan kimondja, hogy „ismerjük meg önmagunkat”, kutassuk ki, mik s kik vagyunk. Amikor lényünk intuícióját összetévesztjük ennek és ennek a lénynek a tudatosságával, akkor máris megfeledkeztünk önmagunkról. Tulajdonképpen nem más ez, mint emlékezetvesztés és téves identifikáció. Ne feledkezzünk meg arról, hogy a „személy” mindenekelőtt maszk és álruha „az egész világ pedig színház”, és igen gyermeteg tévedés lenne összetéveszteni a dramatis personaet maguknak a színészeknek a „tényleges személyiségével”. Tradíciónk szempontjából a karteziánus cogito ergo sum abszolút non sequitur, és önmagába visszatérő érvelés. Hiszen az igazat megvallva senki sem mondhatja azt, hogy cogito, csak azt, hogy cogitatur. „Én” sem nem gondolkodom, sem nem látok, de van egy Másik, és egyedül Ő lát, hall, gondolkodik bennem, egyedül Ő cselekszik rajtam keresztül; olyan Lényeg, Tűz, Szellem vagy Élet Ő, amely éppen annyira nem az „enyém”, mint amennyire nem a „tiéd”, hiszen senkivé nem válik; olyan princípium, amely egyik testet a másik után hatja át és élteti; Ő az, és nem más, aki testből testbe vándorol: a soha meg nem születő és soha meg nem haló, de a minden születésnél és halálnál jelenlévő („...egy veréb sem esik le a földre”). Olyan Élet ez, amelyet dove s’appunta ogni ubi ed ogni quando élünk, dimenziótlan hely, tartam nélküli pillanat, amely az empirikus tapasztalás számára elérhetetlen, és amely csak közvetlenül ismerhető meg. Ez az Élet az a Szellem, amelyet az ember halálakor „kilehel”, hogy visszatérjen forrásához, mint ahogy a por is visszatér a porhoz.

Egész tradíciónk mindenütt azt állítja, hogy „két lény van bennünk”: a platóni halandó és halhatatlan „lélek”, a héber és iszlám nefes (nafs) és ruah (ruh), a philóni „lélek” és a „lélek Lelke”, az egyiptomi Fáraó és Ká-ja, a kínai Külső és Belső Bölcs, a keresztény Külső és Belső ember, Lélek és Szellem, és a védantikus „önmagam” (ātman) és „önmagam Halhatatlan Önmagamja” (asya amŗta ātman antah puruşa) – az egyik az a lélek, az az önmagam vagy élet, amelyről Krisztus azt mondja, hogy „gyűlölnünk” kell és meg kell „tagadnunk”, ha követni akarjuk őt, míg a másik az a lélek vagy önmagam, amely megmenthető. Mert egyfelől a parancs így szól: „Ismerd meg önmagad!”, másfelől pedig azt mondja, hogy „Az (önmagam Halhatatlan Önmagamja) vagy te”. Felmerül tehát a kérdés: ha elindulok innen, kiben fogok távozni: önmagamban, vagy ennek Halhatatlan Önmagamjában?

Az e kérdésre adandó válasz nyilvánvalóan attól függ, hogy mi történik az emberrel halála után? Nyilvánvaló azonban abból, amit eddig mondtunk, hogy ez a kérdés kétértelmű. Mert kihez címezzük: ehhez az emberhez, vagy az Emberhez? Ha ezt az embert faggatjuk, a válasz csak a következő kérdést foglalhatja magában: Mi az, ami továbbélhet benne az utódaira hagyott örökségen túl? Ha azonban a Halhatatlant faggatjuk, akkor a kérdés a következőképpen alakul: Mi halhat meg belőle? Ha ebben az életben nem feledkeztünk meg Önmagunkról (mert „ha egyszer kifutunk az időből, oda minden esélyünk ”), akkor „Az vagy te”, de ha nem, akkor „lesz nagy pusztulás”.

Ha ismerjük ezt az Embert, Szt. Pállal elmondhatjuk: „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.” Aki ezt elmondhatja magáról, vagy legalábbis ennek ekvivalensét der eine Geistessprache bármely másik nyelvjárásán, azt Indiában jivan-muktának, „itt és most szabad ember”-nek nevezik. Ez az ember, vagyis Pál bejelentette saját halálát, s ily módon el lehetett volna róla mondani: „Íme egy sétáló halott.” Mikor teste az utolsót lehelte, mi más maradt fenn belőle, mint Krisztus? Az a Krisztus, aki azt mondta: „Senki sem mehet föl a mennybe, csak aki alászállt a mennyből: az Emberfia, aki a mennyben van.”

„Isten országa csak a mindenestül halottak számára áll nyitva” (Eckhart, Evans kiad. I. p. 419). Vagyis – ugyanezen Mester szavaival „a léleknek halálra kell adnia önmagát”. Hiszen mi mást célozna „gyűlölni” és „megtagadni” önmagunkat!? Hát nem „az önmagamtól” (kis-éntől, a szerk. megjegyzése) való szabadságot hirdeti harsányan a Szentírások mindegyike”?!

Come l'uomo s'eterna? A tradicionális választ Jalālu-’d-Dīn Rūmī és Angelus Silesius szavaival adhatjuk meg: „Halj meg, mielőtt meghalnál!” Csak a halottak tudhatják, mit jelent halottnak lenni.

(Fordította: Péter László)

(Amikor az egyik kezünk kap, a másik veszít. A szerencsét balszerencse, a balszerencsét szerencse követi, ezért semmin sem érdemes nyugtalankodni ebben az életben. A szerk. megjegyzése)

Buji Ferenc: A metafizikai tradicionalitás (2. rész)

Kiválóan mutatott rá Jósé Ortega y Gasset arra, hogy a tömeget nem számbeli túlsúlya, hanem tehetetlensége teszi tömeggé. A tömeg az, amit »mozgósítani« lehet. Ennek a Tradíció lényegileg mindig is tudatában volt: tudatában volt annak, hogy a tehetetlen és tehetetlensége által mindig süllyedésre hajlamos népet és tömeget felülről kell tartani; s magától értetődik, hogy ha a Rend fenntartó ereje meggyengül vagy megszűnik, a tömeg saját súlyának tehetetlenségi ereje folytán süllyedni kezd (ez a nép »ereje«: saját tehetetlenségi nyomatéka). Ezért van az, hogy a tradicionális népek a szekuláris kultúrával és civilizációval találkozva szinte azonnal zülleni kezdenek és tönkremennek: mert elszakadnak azok a kötelékek, amelyek relatíve magasban tartották őket. Azonban ezt a puszta »elengedettséget«, amely a tradicionalitás és a modernitás közötti átmeneti időszak jellegzetessége volt, a modern, még inkább pedig a posztmodern korban külön alászállító erők aktivizálásával tetézik.

Természetesen ez nem azt jelenti, hogy a tradicionális világ elutasította volna a szabadságot. Ellenkezőleg: az csak a tradicionális világban kapta meg igazi méltóságát, illő rangját. A Szabadság mint képesség és erény a kevesek - a kiválók - kiváltsága volt, míg a Rend: mindenki feladata. A »régi ember« tudatában volt annak, hogy a Szabadság nem demokratizálható, mert egy magas kvalitásokhoz kötött, a szó eredeti értelmében vett virtust, vagyis férfias erélyt/erényt nem lehet mintegy kiosztani. A szabadság nem adottság, amit biztosítani lehet az emberek számára, hanem kivívandó képesség. Sem a szakszervezet, sem a parlament, sem a nőmozgalom nem harcolhat ki szabadságot senkinek - mert az a szabadság, amit biztosítanak, sosem valódi szabadság. Akit fel kell szabadítani, az a szolga, és a szolga felszabadulva is szolga: felszabadult szolga. Csak a győztes szabad; csak az, aki képes uralkodni — és mindenekelőtt az, aki képes uralkodni önmaga felett! Mert ahogy minden megismerés alapja az önismeret, éppúgy minden uralom alapja és betetőzése is az önuralom. És az uralom nemcsak a Szabadsággal, hanem a Renddel is szoros kapcsolatban van: a Rend választása már maga is a Szabadság felé mutat, vagyis a Szabadság irányába megtett komoly lépés — mert a Szabadság csak a Renden keresztül, csak a beteljesített, maximalizált Rend meghaladása révén érhető el. Esztelen dolog volna arra gondolni, hogy a szabadság erő és hatalom nélkül - éspedig személyes erő és személyes hatalom nélkül — megvalósítható lenne. És hasonlóképpen esztelenség volna úgy vélekedni, hogy más, mint a magasrendű, szabad lehet; az alacsonyrendű, éppen azért, mert esszenciálisán mindig — még a politikai hatalom csúcsán is — lent van, sosem lehet szabad. Mert szabad csak az lehet, aki fent van, és uralmat gyakorolni is csak fentről lefelé lehet.

Amit a modern baloldali/liberális tömegek ismernek, az valójában nem szabadság, hanem felszabadulás és elszabadulás: emancipatio. A fel- és elszabadulás nem személyes erő és győzelem eredménye, hanem a korlátoktól való megfosztottságé -amelyet viszont valóban véghezvihet egy külső intézmény is. A szabadsághoz erő kell; az elszabaduláshoz éppen ellenkezőleg: gyengeség, elengedettség. A tömegnek nincs tartása — ehhez ugyanis mindig egy belső reguláló erő kell; soha nem tartja magát, hanem felülről tartják: önmagát természete szerint mindig elengedi. Ezért amikor a Rend tartó és fenntartó ereje megszűnik, a tömeg az elengedettség állapotába kerül. Ez a fel - és elszabadulás. A tömeg mindig akkor érzi úgy, hogy szabad, amikor fentről elengedik, és végre átengedheti magát önnön súlya lehúzó erejének, a mindig alulról felfelé ható, de fentről lefelé húzó ontológiai tömegvonzásnak. A tömegek szabadsága tehát nem az önnön tehetetlenségi erejét legyőző ember szabad emelkedésének szabadsága, hanem a szabadesésben lévő ember szabadsága. S ilyen módon az, amit ma szabadságként dicsőítenek, diametrális — s ugyanakkor parodisztikus — ellenképe a valódi szabadságnak. A modern baloldali ember esszenciális vonzalma a rabság iránt és irtózása a valódi szabadságtól — mint ahogy azt Julius Evola oly kiválóan észrevette - jól látszik abból, hogy ma a régi korokat azért tartják a rabság és a szolgaság korának, mert a modern ember azokkal azonosítja magát bennük, akik alávetettek, s nem azokkal, akik urak és szabadok voltak. S meglepő őszinteséggel ugyanezt mondja a liberális demokrácia ünnepelt teoretikusa, Francis Fukuyama is, aki szerint a mai liberális polgár a felszabadított rabszolga szellemi leszármazottja - mint ahogy az nagyon is szembetűnő a modern demokratizált tömegember »haszonleséssel párosult rabszolgaszellem«-éből (Platón). Hogy mennyire nem a szabadság az, ami a modern ember modern létformáját áthatja, az abból is látszik, hogy a szabadságot szinte kizárólag a választás szabadságaként avagy — politikai összefüggésben - szabad választásként értelmezi. A választás szabadsága ugyanis — legyen szó pártokról, árucikkekről vagy utazási célpontokról — a legtöbb esetben nem egyéb, mint választás amellett, aminek a legnagyobb varázsa van az emberre. Vagyis a választás szabadságában a szabad választás legtöbbször abban az irányban történik, amelyből a legnagyobb erő vonzza az embert. A »szabad« választás során ilyen módon az átlagember szinte mindig tévedhetetlenül a nagyobb rabságot választja a kisebbel szemben. A becsapott tömegeknek »megvannak a maguk kívánságai: tévedhetetlenül ragaszkodnak ahhoz az ideológiához, amellyel leigázták őket«, írja a jobboldalisággal igazán nem »vádolható« Theodor W. Adorno. Márpedig nemhogy szabadságnak, de még szabad választásnak sem lehet nevezni azt, amikor az ember a többféle vonzási centrum közül a legerősebbnek — a legvonzóbbnak — enged. A választás szabadsága tehát a megnyíló lehetőségek közül a legkedvezőbbnek látszó választása - holott egy valóban szabad választásnak nemcsak a felkínált alternatívák között kellene szabadon választania, hanem arra is késznek kellene lennie, hogy a felkínált alternatívákat elutasítva újat teremtsen. A modern liberális szemlélet által futószalagon gyártott homunkuluszok választási szabadsága egyébként is alig haladja meg annak az embernek a választási szabadságát, aki a harminc napos elzárás vagy a százezer forintos pénzbüntetés között választhat — szabadon. Ami pedig a politikai választásokat illeti, a liberális demokráciában a folyamatok irányítása nem a rendkívül kicsiny szabad mozgástérrel rendelkező, a politika frontális zónáját, mondhatni personáját képviselő pártok és politikusok kezében van, hanem saját kilétüket gyakran homályba rejtő háttérerők kezében - legyenek azok különféle rendű és rangú, pártok fölötti érdekcsoportok, amelyek »fentről« érvényesítik akaratukat, vagy az úgynevezett »véleménycsinálók«, akik lentről, a közvélemény alakításán keresztül teszik ugyanezt, puszta színjátékká téve ilyen módon azokat a »demokratikus választásokat”, amelyek már enélkül is a disz-kvalifikált ember szabadságának illúzióját hivatottak szolgálni. A modern liberális világban tehát jószerivel ismeretlen a szabadság: hiszen éppen a szabadság az, ami a választásnak csak a legritkább esetben válik tárgyává. Nem a szabadságot választja az ember, hanem azt, hogy Istennek ugyanazon Napja által Tahitin vagy Haitin akarja magát süttetni; hogy Mercedesen vagy Volvón akar ugyanoda elérni; hogy azt a pártot választja, amelyről úgy véli, hogy nagyobb jólétet biztosít számára, és így tovább. Egyszóval nem a szabadságot választja a rabsággal szemben, nem a kisebb rabságot a nagyobb rabsággal szemben, nem a nagyobb szabadságot a kisebb szabadsággal szemben -hanem azt, ami egyre materiálisabb igényeit kielégíti és egyre jobban beágyazza a kiszolgáltság = kiszolgáltatottság függőségi rendszerébe.

Tulajdonképpen nem is az a baj, hogy a választás szabadsága az »urak« közötti válogatás szabadsága (és többnyire a választás arra az »úr«-ra esik, amelyik nagyobb szolgálatokra kötelezi, inkább szolgává teszi a »választót«), hanem az, hogy ami választása révén a választó urává vált, annak valójában szolgálnia kellene őt. Ennek a folyamatnak az egyik megnyilvánulási formája Czakó Gábor megfogalmazása szerint az, amikor az ember az embereknek való alávetettségből a dolgoknak való alávetettség irányába »halad«, vagy amikor Adorno szerint a dolgok átlelkesítését (animizmus) a lelkek eldologiasítása (indusztrializmus) helyettesíti. Kitioni Zénón, a sztoikus iskola alapítója az embereket - a horizontális pszichológiai tipológiáktól eltérően - egy vertikális, vagyis kvalitatív tipológia szerint osztályozta, méghozzá két csoportra: a hitványak és a rátermettek, vagy más fordítás szerint a közönségesek és a kiválók csoportjára. Hogy kik a hitványak? Nos, a modern időkben a hitványság csalhatatlan jele az, amikor az ember önnön aktuális állapota és valamely magasrendű állapot avagy lehetőség közötti feszültség ellen fellázadva az utóbbi magasrendűségét elvitatja, elhazudja, »elinterpretálja«, s azt saját szintjére szállítja le (és ilyen módon az emelkedésnek már az esélyétől is megfosztja magát). A régi korok hitványai — ezzel is bizonyítva magasabbrendűségüket mai utódaikkal szemben - képesek voltak együtt élni e feszültséggel és saját emelkedési tehetetlenségükkel, ellenben a mai hitványak demokratikus »méltóságukból« kiindulva (Dignity for all! — Méltóságot mindenkinek!) a régi forradalmi erőszak egy sajátos formáját gyakorolva saját szintjükre rántják le azt, amit maguk fölött látnak. De a hitványság, a közönségesség tulajdonképpeni mibenléte éppen a rátermettséggel összevetve domborodik ki: a rátermettek ugyanis nem azok, akik ebben vagy abban kiválóak, legyen az művészet, mesterség, sport — hanem akik rátermettek és kiválóak önmaguk ad indefinitum, sőt ad infinitum meghaladásában. Akik képesek kivívni maguk számára a teljes szabadságot. Őróluk mondja a nagy hírű gázlómutató, a Beérkezett, a Buddha: »Nézd az Arhatok boldogságát! Nyomát sem látod bennük a kívánságnak. Az >én vagyok<>én<-jük fölött, megnyerték a maguk harcát a világban, az >oroszlánüvöltés<-t hallatják; valóban hasonlíthatatlanok a felébredettek.« De vajon miféle reménye lehet nem a szabadság elérésére és nem önmaga, hanem egyszerűen csak a közönségesség meghaladására annak, aki nap mint nap milliók és milliók oldalán közönséggé teszi önmagát? Vajon van-e hatékonyabb eszköze az embernek önmaga közönségessé tételére annál, mint ugyanazt nézni, hallgatni, olvasni, csinálni — egyszóval ugyanazzal a kulturális táplálékkal élni, amivel százezrek és százezrek élnek?

Amikor a modern spiritualitás idegenkedik mindenféle politikától, sőt lenézi azt, s úgy véli, hogy a spiritualitás és a politika, a szellem és a hatalom összeférhetetlen, akkor valójában egy nagyon veszélyes útra téved, mert az apoliticitás — hacsak a politikum differenciálatlan elutasítását nem előzi meg egy éles differenciálás (vő. a 445. aforizmával) - szinte törvényszerűen a mindenkori uralkodó politikai háttérsugárzásnak való kiszolgáltatottsághoz vezet, s ez a jelen történelmi pillanatban immár Magyarországon is a minden érték szétmállasztására irányuló agresszív szélsőliberális indifferentizmus, amely a radikalizmust kizárólag önmaga számára tartja megengedhetőnek, megfosztva ilyen módon minden szemléletet önnön radixától, gyökerétől, s egyúttal saját forrásával való eleven kapcsolatától (ami mindig az adott organizmus lassú elsorvadását eredményezi). Magától értetődik, hogy az a spiritualitás, amely e politikai háttérsugárzás égisze alatt jön létre, minden ízében magán fogja viselni annak jellegzetességeit - és el fogja veszíteni mindazon sajátosságait, amelyek a tradicionális korban a spiritualitást azzá tették, ami, s amelyek minden körülmények között azzá teszik, ami. A modern pszeudo-spiritualitás embere ennek megfelelően már nem a heroikus szellemi küzdelmet választja, hanem homályos és körvonalazatlan erők szívóhatásának engedi át magát; már nem a magasba tör, hanem szeretné átengedni magát valaminek - hogy pontosan minek, azt ő maga sem tudja, így aztán semmi meglepő nincs abban, hogy ennek a minden ízében férfiatlan önkiszolgáló konzumspiritualitásnak a »meditációja« már nem a szellemi úton járó régi ember »királyi küzdelme” (Ramana Maharsi) - hanem valójában relaxáció. A modern koré a »dicsőség«, hogy a csak legkiválóbbak számára gyakorolható meditációt a mindenki számára hozzáférhető kikapcsolódás egyik mentális formájává változtatta. És jól tudjuk, hogy amikor egy magasabb, megtartó létösszefüggéseiből mások által kiszakított, minden ízében elanyagiasodott - elnehezedett! - ember a baloldaliság spirituális területen megjelenő direktívája értelmében »elengedi magát«, akkor süllyedésének csak a legalsó pont szab határt.

Buji Ferenc: A metafizikai tradicionalitás (1. rész)

BUJI FERENC:

A valóban jelentékeny ember bármiről is gondolkozzék, alapjában véve mindig önmagáról gondolkozik.

Ottó Weininger

Éppen abban a kritikus történelmi pillanatban, amikor a modernség egyetemessé és totálissá válva végső diadalt készült aratni a “régi ember” hagyományos értékrendje felett, a "tradicionális iskola” formájában egy olyan szemlélet jelent meg a színen, amely az archaikus ember értékrendjét nemcsak egyszerűen át tudta menteni e merőben hagyományellenes korba, hanem egyúttal komoly intellektuális kihívást is jelentett a modernitás egésze számára. Sőt, amikor a tradíció elszigetelt egységei már utóvédharcukat vívták a modernitás túlerejével szemben, a tradicionális világlátás — mintegy hirtelen más síkra helyezve át erejét - ennek az iskolának a formájában arra is képes volt, hogy egyre gyengülő defenzíváját offenzívává változtassa, ezzel is bizonyítva, hogy ha a tradíció igazsága az időben el is bukhat, lényegének időtlen voltánál fogva valamilyen módon mindig megjeleníti magát az idő világában is: mert mindig lesznek olyan emberek, akik a szent lángot őrizni fogják, és továbbadják azoknak, akik méltónak találják önmagukat e láng átvételére.

A tradicionális szemlélet és az ezt a szemléletet képviselő iskola a szemléletek és iskolák mai dömpingjében — minden túlzás nélkül — egyedülálló pozíciót foglal el: ugyanis míg az összes többi iskola, viszonyuljon mégoly kritikusan is a jelenlegi világhoz vagy annak bizonyos megnyilvánulásaihoz, egy, a modernitással bizonyos fokig közös platformról kritizálja és támadja azt, addig a szóban forgó iskola platformja mentes mindenféle modernisztikusságtól; másképpen kifejezve: míg az összes egyéb irányzat, iskola vagy szemlélet a modernitáson belülről támadja a modernitás bizonyos aspektusait, addig a tradicionális iskola teljes egészében kívül helyezkedett a modernségen mint szemléleten és beállítottságon, s azon túl, hogy a modern korban modern emberek számára fogalmazták meg, nincsen benne semmi modern. Vagyis a metafizikai tradicionalitás az egyetlen olyan szemlélet, amely képes arra, hogy nemcsak az összes modern jelenségre, hanem a modern világ totalitására is kívülről tekintsen rá - mégpedig a felülről való rálátás értelmében! -, s azt egy olyan perenniális értékrenden mérje le, amelynek végső forrása maga a Metaphysicum Absolutum: Isten.

Mosolygó Hód az egyenlőségről

Pár szó az "egyenlőségről", mely téma megér egy misét:

A baloldali és liberális "Egyenlőség" és "Tolerancia" horizontalizáló, szétkenő, a sokféleség nevében uniformizáló (!), érinthetetlen dogmái, tulajdonképpen ál-eszmék, amely arra szolgálnak, hogy szétzúzzák a hagyományos, tradicionális, felűlről, Isten felől jövő tekintélyelvű hierarchia, becsületességen, egyenességen és önzetlenségen - az Önvalón, a Nagy-Én-en - alapuló eszméjét és ezzel utat nyisson a fordított hierarchia uralmának, amely a felsőbbrendű elvek, értékek hiányában, óhatatlanul a legönzőbb, leghaszonelvűbb, princípiumhiányos emberek divatjába, a legalantasabbak felűlre kerülésébe, majd diktatúrájába torkollik, amely a káoszt teremtő, kettős mérce és fordítottság ál-rendjében, áljóságában, mesterséges és megtévesztő bájában, voltaképp egy igazságtalan, elnyomó, a radikalizmust kizárólag önmagának fenntartó, Vérfagyasztó Létparódiához vezet.

Ez a folyamat legutóbb (az ókori Athénben is lezajlott egy hasonló, "szofisták") a reneszánsz "emberizmusával" (Buji Ferenc) kezdődött, amelynek lényege, hogy Isten (Önvaló, Nagy-én, Ég) helyett az embert (a szanszárát, a kis-én-t, Felhő-t) emeljük az oltárra. Majd folytatódott a francia Elsötétedéssel (Felvilágosodás) korával, hogy azután - az egyaránt szélsőségesen hagyományellenes - modernista, "újító (a meglévőt felszámoló), haladó (devalváló), fejlett (a végtelen-t, ahol nincs kezdet és vég, nem ismerő) " bolsevizmus és liberalizmus eszmei egyeduralmának adja át a helyét."

"A Nagy Francia Forradalomban - amely egyébként hét év alatt több áldozatot szedett, mint a legvérengzőbb spanyol inkvizíció hétszáz év alatt (igaz e teljesítmény meghaladására a bolsevizmusnak hét nap is elég volt!) - vagyis a francia elsötétedés e koncentrált kitörése alatta párizsi községtanács szótöbbséggel megszavazta, hogy nincs Isten..." (Buji Ferenc: Az emberré vált ember.)